Probabilmente avrai sentito dire che il buddhismo è pessimista, che “La vita è sofferenza” è la prima nobile verità del Buddha. È una voce con buone credenziali, diffusa da accademici e insegnanti di meditazione rispettati, ma pur sempre una voce. La verità reale sulle nobili verità è molto più interessante. Il Buddha ha insegnato quattro verità—non una—sulla vita: c’è sofferenza, c’è una causa per la sofferenza, c’è una fine della sofferenza e c’è un percorso di pratica che pone fine alla sofferenza. Queste verità, prese nel loro insieme, sono tutt’altro che pessimiste. Sono un approccio pratico e risolutivo—il modo in cui un medico affronta una malattia o un meccanico un motore difettoso. Si identifica un problema e se ne cerca la causa. Poi si pone fine al problema eliminando la causa. Ciò che è speciale nell’approccio del Buddha è che il problema che attacca è l’intera sofferenza umana, e la soluzione che offre è qualcosa che gli esseri umani possono fare per sé stessi. Proprio come un medico con una cura sicura per il morbillo non ha paura del morbillo, il Buddha non ha paura di nessun aspetto della sofferenza umana. E, avendo sperimentato una felicità totalmente incondizionata, non ha paura di indicare la sofferenza e lo stress intrinseci nei piaceri condizionati a cui ci aggrappiamo. Ci insegna a non negare quella sofferenza e quello stress, o a fuggirli, ma a fermarci e affrontarli. A esaminarli attentamente. In questo modo—comprendendoli—possiamo scovarne la causa e porvi fine. Totalmente. Quanto si può essere sicuri? Un buon numero di scrittori ha sottolineato la fiducia di base insita nelle quattro nobili verità, eppure la voce del pessimismo buddhista persiste. Mi chiedo perché. Una possibile spiegazione è che, avvicinandoci al buddhismo, ci aspettiamo inconsciamente che affronti questioni che hanno una lunga storia nella nostra cultura. Iniziando con la sofferenza come sua prima verità, il Buddha sembra offrire la sua posizione su una questione con una lunga storia in Occidente: il mondo è fondamentalmente buono o cattivo? Secondo la Genesi, questa fu la prima domanda che venne in mente a Dio dopo aver finito la sua creazione: aveva fatto un buon lavoro? Così guardò il mondo e vide che era buono. Da allora, le persone in Occidente si sono schierate con o contro Dio sulla sua risposta, ma così facendo hanno affermato che la domanda valeva la pena di essere posta. Quando il Theravada—l’unica forma di buddhismo a confrontarsi con il cristianesimo quando l’Europa colonizzò l’Asia—cercava modi per contrastare quella che vedeva come la minaccia missionaria, i buddhisti che avevano ricevuto la loro educazione dai missionari assunsero che la domanda fosse valida e misero in campo la prima nobile verità come confutazione del Dio cristiano: guardate quanto è miserabile la vita, dissero, ed è difficile accettare il verdetto di Dio sulla sua opera. Questa strategia di dibattito potrebbe aver segnato qualche punto all’epoca, e non è difficile trovare apologeti buddhisti che—vivendo ancora nel passato coloniale—cercano di segnare gli stessi punti. La vera questione, però, è se il Buddha intendesse che la sua prima nobile verità fosse una risposta alla domanda di Dio in primo luogo e—ancora più importante—se stiamo ottenendo il massimo dalla prima nobile verità se la vediamo in quella luce. È difficile immaginare cosa si può ottenere dicendo che la vita è sofferenza. Bisognerebbe passare il proprio tempo a discutere con le persone che vedono più della semplice sofferenza nella vita. Lo stesso Buddha dice altrettanto in uno dei suoi discorsi. Un brahmano di nome Unghie-lunghe (Dighanakha) viene da lui e annuncia che non approva nulla. Questo sarebbe stato il momento perfetto per il Buddha, se avesse voluto, per intervenire con la verità che la vita è sofferenza. Invece, attacca l’intera nozione di prendere posizione su se la vita meriti approvazione. Ci sono tre possibili risposte a questa domanda: (1) nulla merita approvazione, (2) tutto lo merita, e (3) alcune cose sì e altre no. Se prendi una qualsiasi di queste tre posizioni, finisci per discutere con le persone che prendono una delle altre due posizioni. E a cosa porta tutto ciò? Il Buddha insegna quindi a Unghie-lunghe a guardare il suo corpo e i suoi sentimenti come esempi della prima nobile verità: sono stressanti, incostanti e non meritano di essere considerati come Sé. Unghie-lunghe segue le istruzioni del Buddha e, lasciando andare il suo attaccamento al corpo e ai sentimenti, ottiene il suo primo assaggio dell’Immortale, di cosa significa essere totalmente liberi dalla sofferenza. Il punto di questa storia è che cercare di rispondere alla domanda di Dio, giudicare il mondo, è una perdita di tempo. E offre un uso migliore per la prima nobile verità: guardare le cose, non in termini di “mondo” o “vita”, ma semplicemente identificando la sofferenza in modo da poterla comprendere, lasciarla andare e ottenere la liberazione. Piuttosto che chiederci di dare un giudizio generale—il che, in effetti, ci chiederebbe di essere ciechi partigiani—la prima nobile verità ci chiede di guardare e vedere esattamente dove risiede il problema della sofferenza. Altri discorsi chiariscono che il problema non risiede nel corpo e nei sentimenti in sé. Essi stessi non sono sofferenza. La sofferenza risiede nell’attaccamento a essi. Nella sua definizione della prima nobile verità, il Buddha riassume tutti i tipi di sofferenza sotto la frase “i cinque aggregati dell’attaccamento”: attaccamento alla forma fisica (compreso il corpo), ai sentimenti, alle percezioni, alle formazioni mentali e alla coscienza. Tuttavia, quando i cinque aggregati sono liberi dall’attaccamento, ci dice, portano a un beneficio e a una felicità a lungo termine. Ovviamente, con “felicità” non si riferisce qui all’arte, al cibo, ai viaggi, allo sport, alla vita familiare o a nessuna delle altre sezioni del giornale della domenica. Sta parlando del benessere solido che deriva dal trattare gli aggregati come fattori nel percorso verso l’Immortale. Gli aggregati in sé sono neutrali. Il ruolo che svolgono nel portare alla vera felicità o alla sofferenza dipende dal fatto che ci attacchiamo o meno a essi. Quindi, la prima nobile verità, semplicemente, è che l’attaccamento è sofferenza. È a causa dell’attaccamento che il dolore fisico diventa dolore mentale. È a causa dell’attaccamento che l’invecchiamento, la malattia e la morte causano angoscia mentale. Come ci attacchiamo? I testi elencano quattro modi: l’attaccamento alla passione sensuale, l’attaccamento alle opinioni, l’attaccamento ai precetti e alle pratiche e l’attaccamento alle dottrine del sé. È raro che passi un momento nella mente ordinaria senza qualche forma di attaccamento. Anche quando abbandoniamo una particolare forma di attaccamento, di solito è perché ostacola un’altra forma. Potremmo abbandonare una visione puritana perché interferisce con il piacere sensuale; o un piacere sensuale perché è in conflitto con una visione su cosa dovremmo fare per mantenerci in salute. Le nostre visioni di chi siamo possono espandersi e contrarsi a seconda di quale dei nostri molti sensi di “io” sente più dolore, espandendosi in un senso di unità cosmica quando ci sentiamo confinati dai limiti del nostro piccolo complesso mente-corpo, restringendosi in un piccolo guscio quando ci sentiamo feriti dall’identificazione con un cosmo così pieno di crudeltà, noncuranza e spreco. Quando l’insignificanza del nostro Sé finito diventa di nuovo opprimente, potremmo saltare all’idea di non avere un Sé, ma poi anche questo diventa opprimente. Quindi le nostre menti saltano da un attaccamento all’altro come un uccello in gabbia. E quando ci rendiamo conto di essere prigionieri, naturalmente cerchiamo una via d’uscita. È qui che è così importante che la prima nobile verità non dica che “La vita è sofferenza”, perché se la vita fosse sofferenza, dove cercheremmo una fine alla sofferenza? Ci rimarrebbero solo la morte e l’annientamento. Ma quando la verità reale è che l’attaccamento è sofferenza, dobbiamo solo guardare per vedere esattamente dove si trova l’attaccamento e imparare a non attaccarci. È qui che incontriamo la grande abilità del Buddha come stratega: ci dice di prendere gli attaccamenti che dovremo abbandonare e trasformarli nel percorso per il loro abbandono. Avremo bisogno di una certa quantità di piacere sensoriale—in termini di cibo, vestiti e riparo adeguati—per trovare la forza di andare oltre la passione sensuale. Avremo bisogno della giusta visione—vedendo tutte le cose, comprese le visioni, in termini delle quattro nobili verità—per minare il nostro attaccamento alle visioni. E avremo bisogno di un regime dei cinque precetti etici e della pratica della meditazione per mettere la mente in una posizione solida in cui possa abbandonare il suo attaccamento ai precetti e alle pratiche. Sottesa a tutto ciò, avremo bisogno di un forte senso di responsabilità e autodisciplina per padroneggiare le pratiche che portano all’intuizione che taglia il nostro attaccamento alle dottrine del sé. Quindi iniziamo il percorso verso la fine della sofferenza, non cercando di abbandonare i nostri attaccamenti immediatamente, ma imparando ad attaccarci in modo più strategico. In altre parole, iniziamo da dove siamo e facciamo il miglior uso delle abitudini che abbiamo già. Progrediamo lungo il percorso trovando cose migliori a cui attaccarci e modi più abili per attaccarci, nello stesso modo in cui si sale una scala fino al tetto: afferrati a un piolo più alto in modo da poter lasciare andare un piolo più basso, e poi afferra un piolo ancora più alto. Man mano che i pioli si allontanano da terra, la mente diventa più chiara e può vedere esattamente dove si trovano i suoi attaccamenti. Ottiene un senso più acuto di quali parti dell’esperienza appartengono a quale nobile verità e cosa dovrebbe essere fatto con esse: le parti che sono sofferenza dovrebbero essere comprese, le parti che sono causa di sofferenza—brama e ignoranza—dovrebbero essere abbandonate; le parti che formano il percorso verso la fine della sofferenza dovrebbero essere sviluppate; e le parti che appartengono alla fine della sofferenza dovrebbero essere verificate. Questo ti aiuta a salire sempre più in alto sulla scala fino a quando non ti trovi saldamente sul tetto. È allora che puoi finalmente lasciar andare la scala ed essere totalmente libero. Quindi la vera domanda che ci troviamo di fronte non è la domanda di Dio, giudicare quanto abilmente abbia creato la vita o il mondo. È la nostra domanda: quanto abilmente stiamo gestendo la materia prima della vita? Ci stiamo attaccando in modi che servono solo a continuare il ciclo della sofferenza, o stiamo imparando ad attaccarci in modi che ridurranno la sofferenza in modo che alla fine possiamo crescere e non dover più attaccarci? Se affrontiamo la vita armati di tutte e quattro le nobili verità, rendendoci conto che la vita contiene sia sofferenza che una fine alla sofferenza, c’è speranza: speranza che saremo in grado di distinguere quali parti della vita appartengono a quale verità; speranza che un giorno, in questa vita, arriveremo al punto in cui saremo d’accordo con il Buddha, “Oh. Sì. Questa è la fine della sofferenza e dello stress.” Non-sé o Nessun-sé? Uno dei primi ostacoli che gli occidentali spesso incontrano quando imparano il buddhismo è l’insegnamento sull’anatta, spesso tradotto come non-sé. Questo insegnamento è un ostacolo per due motivi. In primo luogo, l’idea che non ci sia un sé non si adatta bene ad altri insegnamenti buddhisti, come la dottrina del karma e della rinascita: se non c’è un sé, chi sperimenta i risultati del karma e rinasce? In secondo luogo, non si adatta bene al nostro retroterra giudaico-cristiano, che presuppone l’esistenza di un’anima o di un sé eterno come presupposto di base: se non c’è un sé, qual è lo scopo di una vita spirituale? Molti libri cercano di rispondere a queste domande, ma se guardiamo il Canone Pali—il più antico resoconto esistente degli insegnamenti del Buddha—non le troveremo affrontate affatto. In effetti, l’unica volta in cui al Buddha fu chiesto a bruciapelo se ci fosse o meno un sé, si rifiutò di rispondere. Quando in seguito gli fu chiesto perché, disse che sostenere che ci sia un sé o che non ci sia un sé significa cadere in forme estreme di visione errata che rendono impossibile il percorso della pratica buddhista. Pertanto, la domanda dovrebbe essere messa da parte. Per capire cosa significa il silenzio del Buddha su questa domanda per il significato di anatta, dobbiamo prima guardare i suoi insegnamenti su come dovrebbero essere poste e risposte le domande, e come interpretare le sue risposte. Il Buddha ha diviso tutte le domande in quattro classi: quelle che meritano una risposta categorica (un semplice sì o no); quelle che meritano una risposta analitica, definendo e qualificando i termini della domanda; quelle che meritano una contro-domanda, rimettendo la palla nel campo di chi ha posto la domanda; e quelle che meritano di essere messe da parte. L’ultima classe di domande consiste in quelle che non portano alla fine della sofferenza e dello stress. Il primo dovere di un insegnante, quando gli viene posta una domanda, è capire a quale classe appartiene la domanda e poi rispondere nel modo appropriato. Non si dice, ad esempio, Sì o No a una domanda che dovrebbe essere messa da parte. Se sei tu a porre la domanda e ottieni una risposta, dovresti poi determinare fino a che punto la risposta dovrebbe essere interpretata. Il Buddha disse che ci sono due tipi di persone che lo fraintendono: quelli che traggono inferenze da affermazioni che non dovrebbero trarre inferenze e quelli che non traggono inferenze da quelle che dovrebbero. Questi sono i principi di base per interpretare gli insegnamenti del Buddha, ma se guardiamo il modo in cui la maggior parte degli scrittori tratta la dottrina dell’anatta, troviamo questi principi ignorati. Alcuni scrittori cercano di qualificare l’interpretazione del non-sé dicendo che il Buddha negava l’esistenza di un sé eterno o separato, ma questo significa dare una risposta analitica a una domanda che il Buddha ha mostrato dovrebbe essere messa da parte. Altri cercano di trarre inferenze dai pochi passaggi nei discorsi che sembrano implicare che non ci sia un sé, ma sembra sicuro supporre che se si forzano quei passaggi a dare una risposta a una domanda che dovrebbe essere messa da parte, si stanno traendo inferenze dove non dovrebbero essere tratte. Quindi, invece di rispondere No alla domanda se ci sia o meno un sé—interconnesso o separato, eterno o no—il Buddha riteneva che la domanda fosse fuorviante fin dall’inizio. Perché? Indipendentemente da come si definisca la linea tra “sé” e “altro”, la nozione di sé implica un elemento di identificazione di sé e attaccamento, e quindi sofferenza e stress. Questo vale tanto per un sé interconnesso, che non riconosce “altro”, quanto per un sé separato. Se ci si identifica con tutta la natura, si soffre per ogni albero abbattuto. Vale anche per un universo interamente “altro”, in cui il senso di alienazione e futilità diventerebbe così debilitante da rendere impossibile la ricerca della felicità—propria o altrui. Per questi motivi, il Buddha consigliava di non prestare attenzione a domande come “Esisto?” o “Non esisto?” perché, comunque si risponda, portano a sofferenza e stress. Per evitare la sofferenza implicita nelle domande su “sé” e “altro”, ha offerto un modo alternativo di suddividere l’esperienza: le quattro nobili verità dello stress, la sua causa, la sua cessazione e il percorso verso la sua cessazione. Piuttosto che vedere queste verità come pertinenti al sé o all’altro, disse, bisognerebbe riconoscerle semplicemente per quello che sono, in sé e per sé, come vengono direttamente sperimentate, e poi svolgere il compito appropriato a ciascuna. Lo stress dovrebbe essere compreso, la sua causa abbandonata, la sua cessazione realizzata e il percorso verso la sua cessazione sviluppato. Questi compiti formano il contesto in cui la dottrina dell’anatta è meglio compresa. Se sviluppi il percorso della virtù, della concentrazione e del discernimento fino a uno stato di benessere calmo e usi quello stato calmo per guardare l’esperienza in termini delle nobili verità, le domande che vengono in mente non sono “C’è un sé? Cos’è il mio sé?” ma piuttosto “Sto soffrendo stress perché mi sto aggrappando a questo particolare fenomeno? È davvero me, me stesso o mio? Se è stressante ma non davvero me o mio, perché aggrapparsi?” Queste ultime domande meritano risposte dirette, poiché aiutano a comprendere lo stress e a erodere l’attaccamento e il desiderio—il senso residuo di identificazione di sé—che lo causano, fino a quando tutte le tracce di identificazione di sé sono scomparse e tutto ciò che rimane è una libertà senza limiti. In questo senso, l’insegnamento dell’anatta non è una dottrina del non-sé, ma una strategia per liberarsi dalla sofferenza lasciando andare la sua causa, portando alla più alta e imperitura felicità. A quel punto, le domande su sé, non-sé e nessun-sé cadono. Una volta che c’è l’esperienza di una tale libertà totale, quale preoccupazione ci sarebbe per ciò che la sta sperimentando, o se è un sé o meno? Nibbana Tutti sappiamo cosa succede quando un fuoco si spegne. Le fiamme si affievoliscono e il fuoco scompare per sempre. Quindi, quando scopriamo per la prima volta che il nome dell’obiettivo della pratica buddhista, nibbana (nirvana), significa letteralmente lo spegnimento di un fuoco, è difficile immaginare un’immagine più mortale per un obiettivo spirituale: l’annientamento totale. Tuttavia, si scopre che questa interpretazione del concetto è un errore di traduzione, non tanto di una parola quanto di un’immagine. Cosa rappresentava un fuoco spento per gli indiani ai tempi del Buddha? Tutto tranne che annientamento. Secondo gli antichi Brahmini, quando un fuoco si spegneva, entrava in uno stato di latenza. Invece di cessare di esistere, diventava dormiente e, in quello stato—non legato a nessun combustibile particolare—era diffuso in tutto il cosmo. Quando il Buddha usò questa immagine per spiegare il nibbana ai Brahmini indiani del suo tempo, evitò la questione se un fuoco spento continui a esistere o meno, e si concentrò invece sull’impossibilità di definire un fuoco che non brucia: da qui la sua affermazione che la persona che è andata completamente “oltre” non può essere descritta. Tuttavia, quando insegnava ai suoi stessi discepoli, il Buddha usava il nibbana più come un’immagine di libertà. A quanto pare, tutti gli indiani dell’epoca vedevano il fuoco che brucia come agitato, dipendente e intrappolato, sia aggrappato che bloccato al suo combustibile mentre brucia. Per accendere un fuoco, bisognava “afferrarlo”. Quando il fuoco lasciava andare il suo combustibile, era “liberato”, libero dalla sua agitazione, dipendenza e intrappolamento—calmo e illimitato. Ecco perché la poesia Pali usa ripetutamente l’immagine del fuoco spento come metafora della libertà. In effetti, questa metafora fa parte di un modello di immagini legate al fuoco che coinvolge altri due termini correlati. Upadana, o attaccamento, si riferisce anche al sostentamento che un fuoco trae dal suo combustibile. Khandha significa non solo uno dei cinque “cumuli” (forma, sensazione, percezione, formazioni mentali e coscienza) che definiscono tutta l’esperienza condizionata, ma anche il tronco di un albero. Così come il fuoco si spegne quando smette di aggrapparsi e trarre sostentamento dal legno, così la mente è liberata quando smette di aggrapparsi ai khandha. Quindi, l’immagine sottostante al nibbana è quella di libertà. I commentari Pali supportano questo punto facendo risalire la parola nibbana a una radice verbale che significa “slegare”. Che tipo di slegatura? I testi descrivono due livelli. Uno è lo slegarsi in questa vita, simboleggiato da un fuoco che si è spento ma le cui braci sono ancora calde. Questo rappresenta l’arahant illuminato, che è consapevole di visioni e suoni, sensibile al piacere e al dolore, ma libero da passione, avversione e illusione. Il secondo livello di slegatura, simboleggiato da un fuoco così completamente spento che le sue braci si sono raffreddate, è ciò che l’arahant sperimenta dopo questa vita. Tutti gli input dai sensi si raffreddano, e lui/lei è completamente libero anche dagli stress e dalle limitazioni più sottili dell’esistenza o della non-esistenza nello spazio e nel tempo. Il Buddha insiste che questo livello è indescrivibile, anche in termini di esistenza o non-esistenza, perché le parole funzionano solo per le cose che hanno limiti. Tutto ciò che dice veramente al riguardo—oltre a immagini e metafore—è che si possono avere anticipazioni di questa esperienza in questa vita, e che è la felicità definitiva, qualcosa che vale veramente la pena conoscere. Quindi, la prossima volta che guardi un fuoco spegnersi, non guardarlo come a un caso di annientamento, ma una lezione su come la libertà si trovi nel lasciar andare. Questo articolo è parte degli Essay contenuti nel libro Refuge: An Introduction to the Buddha, Dhamma & Sangha scritto da Thanissaro Bhikkhu e qui tradotti in italiano.
Rifugio: Introduzione al Buddha Il Dhamma e il Sangha