In «Essere-Tempo», Dōgen Zenji ci incoraggia a guardare il tempo da una prospettiva diversa, essendo presenti alla sua fonte. Alla radice, il tempo non è un flusso che scorre dal passato al futuro, ma si rivela come il perno del nulla: proprio ora, proprio qui, l’eterno momento del vero presente.
Dal Dizionario
anātman
Pronunce
In sanscrito, “non-sé” o “assenza del sé”, o più in generale “insostanzialità”; il terzo dei “tre segni” (trilakṣaṇa) dell’esistenza, insieme all’impermanenza (anitya) e alla sofferenza (duḥkha).
Il concetto è uno degli intuìti fondamentali del Buddha ed è alla base dell’analisi buddhista della natura composta (saṃskṛta) dell’esistenza: poiché tutte le cose composte sono il frutto (phala) di un insieme specifico di cause (hetu) e condizioni (pratyaya), esse sono pertanto prive di qualsiasi sostrato permanente dell’essere.
Nell’analisi sūtrica dell’esistenza, la “persona” (pudgala) è considerata un prodotto dei cinque aggregati (skandha): materialità (rūpa), sensazioni fisiche (vedanā), percezione (saṃjñā), impulsi (saṃskāra) e coscienza (vijñāna), che insieme costituiscono la totalità dell’esistenza fisica, mentale ed emotiva dell’individuo. Ciò che nel linguaggio comune viene chiamato “persona” è un continuum (saṃtāna) imputato alla costruzione di questi aggregati; ma quando, al momento della morte, tali aggregati si separano, anche la persona simultaneamente scompare. Questo rapporto tra la persona e gli skandha è chiarito nella celebre similitudine del carro nel Milindapañha: un carro è composto da vari elementi costitutivi, ma se quel carro viene smontato nelle sue parti, non rimane alcun senso di “carro”. Allo stesso modo avviene con la persona e le sue parti costitutive, gli skandha.
Il Buddha si oppone con rigore a ogni analisi dei fenomeni che attribuisca realtà a una persona: quando un interlocutore gli chiede, per esempio, «Chi percepisce?», il Buddha respinge la domanda in quanto mal posta e la riformula in termini di condizionalità, cioè: «In dipendenza da che cosa sorge la sensazione?» (la risposta è “dal contatto sensoriale” [sparśa]). Il buddhismo respinge dunque ogni nozione di anima eterna e permanente che sopravviva alla morte o che trasmigri di vita in vita; piuttosto, così come possiamo imputare una continuità convenzionale alla persona nel corso di una vita, allo stesso modo questa continuità può essere imputata attraverso più vite.
Il continuum di azione e reazione karmica assicura che l’ultimo istante di coscienza della vita presente serva da condizione per il primo istante di coscienza nella vita successiva. La vita successiva non è quindi né identica né diversa dalla precedente; essa è invece causalmente connessa ad essa. Per questa ragione, ogni esistenza specifica, o serie di esistenze, è governata dalle cause e condizioni che la generano, rendendo la vita fondamentalmente al di là dei nostri tentativi di controllo (un’altra connotazione di “non-sé”) e dunque indegna di essere oggetto di attaccamento. La visione di questa mancanza di sé nelle cose composte genera un senso di “pericolo” (ādīnava) che stimola l’aspirazione a cercare la liberazione (vimokṣa). Comprendere questo segno dell’anātman è quindi l’antidoto cruciale (pratipakṣa) all’ignoranza (avidyā) e la chiave per la liberazione dalla sofferenza (duḥkha) e dal ciclo continuo di rinascite (saṃsāra).
Benché l’idea di anātman venga applicata alla nozione di persona nel buddhismo antico, negli sūtra della prajñāpāramitā e nella più ampia tradizione mahāyāna la connotazione del termine viene estesa a comprendere anche il “non-sé dei fenomeni” (dharmanairātmya). Questa estensione può essere una risposta a certe correnti della tradizione antica, come il sarvāstivāda (lett. “la Dottrina secondo cui tutti i [dharmā] esistono”), che considerava i dharma (cioè i cinque skandha e così via) come fattori che esistono realmente attraverso tutti e tre i tempi (trikāla)—passato, presente e futuro. Per chiarire che i dharma hanno solo validità convenzionale, il mahāyāna sostenne che anch’essi fossero anātman, sebbene la natura di questa assenza di sé venisse intesa in modo differente dalle scuole yogācāra e mādhyamaka.
"The Princeton Dictionary of Buddhism"
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