Prajñāpāramitā

La parola prajñā è il sanscrito per “saggezza” ed è una combinazione di pra, che significa “prima,” e jñā, che significa “conoscere.” Dalla stessa combinazione, i Greci ottennero pro-gnosi. Ma mentre i Greci si riferivano alla conoscenza di ciò che ci sta davanti, ovvero il futuro corso degli eventi, i buddhisti dell’antica India si riferivano a ciò che viene prima della conoscenza. Shunryu Suzuki l’ha chiamata “mente del principiante.”

I buddhisti distinguono tre livelli di prajñā, o saggezza. Il primo livello è la saggezza mondana, che vede ciò che è impermanente come permanente, ciò che è impuro come puro e ciò che non ha un sé come avente un sé. Questa forma di saggezza è comune agli esseri di ogni mondo e, nonostante la sua natura erronea, è grazie a essa che la maggior parte degli esseri vive la propria vita.

Il secondo livello di prajñā è la saggezza metafisica, che vede ciò che appare permanente come impermanente, ciò che appare puro come impuro e ciò che appare avere un sé come non avente un sé. Questa è la saggezza superiore di coloro che coltivano la meditazione e la filosofia ed è caratteristica di sette buddhiste antiche come i Sarvastivadin. Nonostante fornisca ai suoi possessori una visione di una realtà superiore, tale saggezza rimane radicata nella dialettica e non porta all’illuminazione. Al massimo, conduce alla fine della passione e a nessuna ulteriore rinascita.

Il terzo livello di prajñā è la saggezza trascendente, che vede tutte le cose, siano esse mondane o metafisiche, come né permanenti né impermanenti, né pure né impure, né aventi un sé né non aventi un sé, come inconcepibili e inesprimibili. Mentre la saggezza mondana e la saggezza metafisica portano all’attaccamento alle visioni, e quindi alla conoscenza, la saggezza trascendente rimane libera dalle visioni perché si basa sull’intuizione che tutte le cose, sia oggetti che dharma, sono vuote di qualsiasi esistenza autonoma. Pertanto, nulla può essere caratterizzato come permanente, puro o avente un sé. Eppure, nulla può essere caratterizzato come impermanente, impuro o privo di un sé.

Questo perché non c’è nulla a cui possiamo indicare e dire: “Questo è permanente o impermanente, questo è puro o impuro, questo ha un sé o non ha un sé.” Tale saggezza ineffabile non era sconosciuta tra i primi buddhisti, ma, se il registro scritto è un’indicazione, non attirò molta attenzione finché scritture come il Sutra del Cuore non iniziarono ad apparire quattro o cinquecento anni dopo il Nirvana del Buddha.

Per distinguere questo terzo livello di prajñā dalla saggezza mondana e metafisica, veniva chiamato prajñā-pāramitā. Secondo i primi commentatori, c’erano due possibili derivazioni, e quindi significati, per pāramitā. Nei testi Prajñāpāramitā come il Sutra del Diamante, è evidente dall’uso altrove nello stesso testo che l’autore derivava pāramitā da pāramā, che significa “punto più alto”, e che pāramitā significa “perfezione”. Pertanto, prajñā -pāramitā significa “perfezione della saggezza”. Ma possiamo anche dedurre dall’uso di pāra nel mantra alla fine del Sutra del Cuore che l’autore di questo testo interpretava la parola pāramitā come una combinazione di para, che significa “oltre”, e ita, che significa “andato”, e leggeva la m dopo pāra come un’estremità di caso accusativo. Pertanto, secondo questa interpretazione, pāramitā significa “ciò che è andato oltre” o “ciò che è trascendente” o, secondo i traduttori e commentatori cinesi, “ciò che ci conduce all’altra riva”. Inoltre, poiché ita qui è femminile, pāramitā significa “colei che è andata oltre” o “colei che ci conduce all’altra riva”, la “colei” in questo caso si riferisce a Prajñāpāramitā, la dea personificata della Saggezza. I commentatori sono stati a lungo divisi su queste due interpretazioni.

Oltre a vedere la prajñā come avente tre livelli, i buddhisti distinguevano tre aspetti: la saggezza come linguaggio, la saggezza come intuizione e la saggezza come vera apparenza. Secondo questa concezione, il linguaggio fornisce i mezzi attraverso i quali sorge l’intuizione. E l’intuizione percepisce la vera apparenza.

Zhēnkě¹ dice: “Ci sono tre tipi di prajñā : prajñā come vera apparenza, come intuizione e come linguaggio. La prajñā della vera apparenza è la mente posseduta da tutti gli esseri. La prajñā dell’intuizione è la luce della mente. Una volta che qualcuno si risveglia, la luce della mente risplende. E qualsiasi cosa composta da parole e frasi, indipendentemente dalla sua lunghezza, se contiene la saggezza degli antichi e dissipa l’oscurità dell’ignoranza, è chiamata la prajñā del linguaggio.

“Saggezza e illusione fondamentalmente non sono diverse. Questa riva e l’altra riva essenzialmente hanno la stessa origine. Ma poiché qualcuno pensa che il corpo e la mente esistano, diciamo che sono illusi e che dimorano su questa riva. E poiché qualcuno non pensa che il corpo e la mente esistano, diciamo che sono saggi e che dimorano sull’altra riva.”

Discutendo di questi tre aspetti nel suo commentario al Sutra del Diamante, Yìnshùn dice: “Le vere apparenze non sono qualcosa che può essere espresso da concetti ordinari o dal linguaggio quotidiano. Quindi, come possiamo dire che sono vuote o che esistono, figuriamoci discuterne? Tuttavia, le vere apparenze non esistono separate da qualsiasi altra cosa. Pertanto, non dovremmo parlare di esse come separate dal linguaggio. Allo stesso tempo, se non ci affidiamo al discorso, non abbiamo altri mezzi per guidare gli esseri dall’attaccamento verso la comprensione. Così, finché non siamo fuorviati dai nomi provvisori quando parliamo della natura dei dharma, non c’è nulla di male nell’usare ‘esistenza’ o ‘vuoto’ per descriverli. Alcune persone dicono che le vere apparenze sono la verità oggettiva, che non è creata dal Buddha o da nessun altro, ma è realizzata dall’intuizione. Altri dicono che le vere apparenze trascendono tali dialettiche—che sono la mente soggettiva assoluta—la natura autentica della mente. In realtà, non sono né soggettive né oggettive, né c’è alcuna ‘realizzazione’ o ‘mente vera’ di cui possiamo anche parlare!”

Déqīng² dice: “Qual è il significato di ‘prajñā ‘ nel titolo di questo sutra? Questo è sanscrito per ‘saggezza’. E qual è il significato di ‘paramita’? Anche questo è sanscrito e significa ‘raggiungere l’altra riva’. Il significato è che la sofferenza del samsara è come un grande oceano, e i desideri e i pensieri degli esseri sono illimitati. Ignoranti e inconsapevoli, le loro onde di coscienza si gonfiano e danno origine al dubbio e al karma e al ciclo di nascita e morte, a un’amarezza che non ha limiti e dalla quale non possono fuggire. Questo è ciò che si intende per ‘questa riva’. Il Buddha usò la luce della grande saggezza per brillare attraverso la polvere del desiderio e per porre fine alla sofferenza una volta per tutte. Attraversare il mare del samsara e realizzare il nirvana è ciò che si intende per ‘l’altra riva’.”

Bǎotōng³ dice: “I sutra dicono che per attraversare un fiume abbiamo bisogno di una zattera, ma una volta raggiunta l’altra riva, non ne abbiamo più bisogno. Se una persona risolve di trovare la sua vera fonte e sonda le profondità della ragione e della natura, vedrà il suo volto originale e si risveglierà immediatamente a ciò che è innato. Questo è raggiungere l’altra riva. E una volta lì, ci rimangono per sempre. Non hanno bisogno di tornare indietro. Saranno spiriti liberi, non preoccupati delle cose materiali, e saranno felici e in pace. Chia-shan disse: ‘Il Tao è ovunque.’ Disse anche: ‘Quando vedi la forma, vedi la mente.’ Ma le persone vedono solo la forma. Non vedono la mente. Se puoi guardare nelle profondità e pensare a ciò che stai facendo, un’azione alla volta, improvvisamente vedrai. Questo è chiamato vedere la tua natura. Non puoi conoscere questa natura attraverso la conoscenza. Non puoi percepirla attraverso la percezione. Questa natura non ha forma o apparenza. Quando non la vedi, la vedi. Quando la vedi, non la vedi.”

Fǎzàng⁴ dice: “Secondo il Maha Prajñāpāramitā Shastra, ‘Proprio come la grande vetta del Monte Sumeru non trema senza motivo, lo stesso vale per l’apparizione dell’insegnamento della prajñā .’ Anche se molte ragioni potrebbero essere date, ne menzionerò brevemente dieci. Primo, distrugge le visioni errate delle altre sette; secondo, guida i seguaci di sentieri minori verso il Mahayana; terzo, impedisce ai bodhisattva principianti di perdersi nel vuoto; quarto, li aiuta a realizzare la via di mezzo tra verità relative e assolute e a sviluppare visioni equilibrate; quinto, rivela il glorioso merito del Buddha e ispira la vera fede; sesto, li ispira a concentrare le loro menti sull’illuminazione; settimo, li guida a coltivare le pratiche profonde e onnicomprensive di un bodhisattva; ottavo, taglia tutte le ostuzioni serie; nono, porta ai frutti dell’illuminazione e del nirvana; e decimo, continua a beneficiare gli esseri nelle ere future. Questi sono dieci delle molte ragioni per cui questo insegnamento è fiorito. Nel Dharma, abbiamo le due categorie di sostanza e funzione. Prajñā è la sua sostanza e significa ‘saggezza’. È l’intuizione nel mistero e la realizzazione della vera fonte. Paramita è la sua funzione e significa ‘raggiungere l’altra riva’. Per mezzo di questa meravigliosa saggezza si trascende la nascita e la morte e si raggiunge il regno della vera vacuità.”