Così ho udito. In un’occasione il Beato dimorava a , nel , nel luogo dove si nutrono gli scoiattoli.
In quel tempo il venerabile dimorava nella capanna di un vasaio, malato, sofferente, gravemente infermo.
Allora il venerabile Vakkali si rivolse ai suoi assistenti: «Venite, amici, andate dal Beato. Recatevi da lui, inchinatevi con il capo ai […]
Dal Dizionario
anātman
Pronunce
In sanscrito, “non-sé” o “assenza del sé”, o più in generale “insostanzialità”; il terzo dei “tre segni” (trilakṣaṇa) dell’esistenza, insieme all’impermanenza (anitya) e alla sofferenza (duḥkha).
Il concetto è uno degli intuìti fondamentali del Buddha ed è alla base dell’analisi buddhista della natura composta (saṃskṛta) dell’esistenza: poiché tutte le cose composte sono il frutto (phala) di un insieme specifico di cause (hetu) e condizioni (pratyaya), esse sono pertanto prive di qualsiasi sostrato permanente dell’essere.
Nell’analisi sūtrica dell’esistenza, la “persona” (pudgala) è considerata un prodotto dei cinque aggregati (skandha): materialità (rūpa), sensazioni fisiche (vedanā), percezione (saṃjñā), impulsi (saṃskāra) e coscienza (vijñāna), che insieme costituiscono la totalità dell’esistenza fisica, mentale ed emotiva dell’individuo. Ciò che nel linguaggio comune viene chiamato “persona” è un continuum (saṃtāna) imputato alla costruzione di questi aggregati; ma quando, al momento della morte, tali aggregati si separano, anche la persona simultaneamente scompare. Questo rapporto tra la persona e gli skandha è chiarito nella celebre similitudine del carro nel Milindapañha: un carro è composto da vari elementi costitutivi, ma se quel carro viene smontato nelle sue parti, non rimane alcun senso di “carro”. Allo stesso modo avviene con la persona e le sue parti costitutive, gli skandha.
Il Buddha si oppone con rigore a ogni analisi dei fenomeni che attribuisca realtà a una persona: quando un interlocutore gli chiede, per esempio, «Chi percepisce?», il Buddha respinge la domanda in quanto mal posta e la riformula in termini di condizionalità, cioè: «In dipendenza da che cosa sorge la sensazione?» (la risposta è “dal contatto sensoriale” [sparśa]). Il buddhismo respinge dunque ogni nozione di anima eterna e permanente che sopravviva alla morte o che trasmigri di vita in vita; piuttosto, così come possiamo imputare una continuità convenzionale alla persona nel corso di una vita, allo stesso modo questa continuità può essere imputata attraverso più vite.
Il continuum di azione e reazione karmica assicura che l’ultimo istante di coscienza della vita presente serva da condizione per il primo istante di coscienza nella vita successiva. La vita successiva non è quindi né identica né diversa dalla precedente; essa è invece causalmente connessa ad essa. Per questa ragione, ogni esistenza specifica, o serie di esistenze, è governata dalle cause e condizioni che la generano, rendendo la vita fondamentalmente al di là dei nostri tentativi di controllo (un’altra connotazione di “non-sé”) e dunque indegna di essere oggetto di attaccamento. La visione di questa mancanza di sé nelle cose composte genera un senso di “pericolo” (ādīnava) che stimola l’aspirazione a cercare la liberazione (vimokṣa). Comprendere questo segno dell’anātman è quindi l’antidoto cruciale (pratipakṣa) all’ignoranza (avidyā) e la chiave per la liberazione dalla sofferenza (duḥkha) e dal ciclo continuo di rinascite (saṃsāra).
Benché l’idea di anātman venga applicata alla nozione di persona nel buddhismo antico, negli sūtra della prajñāpāramitā e nella più ampia tradizione mahāyāna la connotazione del termine viene estesa a comprendere anche il “non-sé dei fenomeni” (dharmanairātmya). Questa estensione può essere una risposta a certe correnti della tradizione antica, come il sarvāstivāda (lett. “la Dottrina secondo cui tutti i [dharmā] esistono”), che considerava i dharma (cioè i cinque skandha e così via) come fattori che esistono realmente attraverso tutti e tre i tempi (trikāla)—passato, presente e futuro. Per chiarire che i dharma hanno solo validità convenzionale, il mahāyāna sostenne che anch’essi fossero anātman, sebbene la natura di questa assenza di sé venisse intesa in modo differente dalle scuole yogācāra e mādhyamaka.
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