SHOAKU-MAKUSA 諸悪莫作

Sho significa “molti” o “vari”, aku significa “sbagliato” o “male”, maku significa “non” o “non fare”, e sa significa “fare”. Quindi shoaku makusa significa “non fare il male”.¹ Queste parole sono tratte da una breve poesia chiamata “Il Precetto Universale dei Sette Buddha”:² “Non fare il male; fai il bene; così la nostra mente diventa naturalmente pura; questo è l’insegnamento dei molti Buddha”. Questa poesia ci mostra quanto l’insegnamento del Buddhismo sia strettamente legato alla morale. In questo capitolo il Maestro Dōgen ci insegna la teoria buddhista della moralità. La moralità o etica è, per sua natura, un problema molto pratico. Ma la maggior parte delle persone tende a dimenticare il carattere pratico della moralità, e di solito ne parla solo a parole o come teoria astratta. Tuttavia, parlare di moralità non equivale ad essere morali. La moralità è semplicemente fare il bene o non fare il male. Qui il Maestro Dōgen spiega la vera moralità, citando un’interessante storia sul Maestro Niaoke Daolin e un famoso poeta cinese chiamato Bai Juyi.

L’Eterno Buddha dice:

Non commettere mali.³
Praticare i molti tipi di bene,⁴
purifica naturalmente la mente;⁵
Questo è l’insegnamento dei Buddha.⁶

Questo [insegnamento], come Precetto Universale dei patriarchi ancestrali, i Sette Buddha, è stato autenticamente trasmesso dai Buddha precedenti ai Buddha successivi, e i Buddha successivi ne hanno ricevuto la trasmissione dai Buddha precedenti. Non è solo dei Sette Buddha: È l’insegnamento di tutti i Buddha. Dovremmo considerare questo principio e padroneggiarlo nella pratica. Queste parole del Dharma dei Sette Buddha suonano sempre come parole del Dharma dei Sette Buddha. Ciò che è stato trasmesso e ricevuto uno a uno è soltanto la chiarificazione della situazione reale⁷ in questo luogo concreto. Questo è già l’insegnamento dei Buddha; è l’insegnamento, la pratica e l’esperienza di centinaia, migliaia e decine di migliaia di Buddha.

Per quanto riguarda i mali⁸ di cui stiamo discutendo ora, tra il giusto, lo sbagliato e l’indifferente, c’è lo sbagliato. La sua essenza⁹ è soltanto la non-apparenza.¹⁰ L’essenza del giusto, l’essenza dell’indifferenza e così via sono anch’esse non-apparenza, sono [lo stato] senza eccesso,¹¹ e sono forma reale. Allo stesso tempo,¹² in ogni luogo concreto queste tre propriet๳ includono innumerevoli tipi di dharma. Nei mali, ci sono somiglianze e differenze tra il male in questo mondo e il male in altri mondi. Ci sono somiglianze e differenze tra i tempi antichi e quelli recenti. Ci sono somiglianze e differenze tra il male nei cieli e il male nel mondo umano. Quanto più grande è la differenza tra male morale, bene morale e indifferenza morale nel Buddhismo e nel mondo secolare. Giusto e sbagliato sono il Tempo; il Tempo non è giusto o sbagliato. Giusto e sbagliato sono il Dharma; il Dharma non è giusto o sbagliato. [Quando] il Dharma è in equilibrio, lo sbagliato è in equilibrio.¹⁴ [Quando] il Dharma è in equilibrio, il giusto è in equilibrio. Stando così le cose, quando apprendiamo [lo stato supremo di] anuttara-samyak-saṃbodhi, quando ascoltiamo gli insegnamenti, pratichiamo e sperimentiamo l’effetto, esso è profondo, è distante ed è sottile.

Sentiamo parlare di questo stato supremo della bodhi a volte seguendo [buoni] consiglieri e a volte seguendo i sutra.¹⁵ Da principio, il suono è “Non commettere mali.” Se non suona come “Non commettere mali,” non è il retto Dharma del Buddha; potrebbe essere l’insegnamento dei demoni. Ricorda, [un insegnamento] che suona come “Non commettere mali” è il retto Dharma del Buddha. Questo [insegnamento] “Non commettere mali” non è stato intenzionalmente iniziato, e poi intenzionalmente mantenuto nella sua forma presente, dall’uomo comune: quando ascoltiamo un insegnamento che è diventato [naturalmente] predicazione della bodhi, suona così. Ciò che suona così è linguaggio che è lo stato supremo della bodhi espresso in parole. È già parola della bodhi, e quindi parla bodhi.¹⁶ Quando diventa predicazione dello stato supremo della bodhi, e quando siamo trasformati dall’ascoltarla, speriamo di non commettere mali, continuiamo a mettere in atto il non commettere mali, e i mali continuano a non essere commessi; in questa situazione il potere della pratica si realizza istantaneamente. Questa realizzazione si realizza sulla scala dell’intera terra, dell’intero mondo, dell’intero Tempo e dell’intero Dharma. E la scala di questa [realizzazione] è la scala del non commettere. Per le persone di questa sola realtà, al momento di questa sola realtà¹⁷ — anche se vivono in un luogo e vanno e vengono in un luogo dove potrebbero commettere mali, anche se affrontano circostanze in cui potrebbero commettere mali, e anche se sembrano frequentare amici che commettono mali — i mali non possono mai essere commessi. Il potere del non commettere è realizzato, e così i mali non possono esprimersi come mali, e i mali mancano di un insieme stabilito di strumenti.¹⁸ Esiste la verità buddhista dell’afferrare in un istante e lasciare andare in un istante.¹⁹ Proprio in questo istante si conosce la verità che il male non viola una persona, e si chiarisce la verità che una persona non distrugge il male.²⁰ Quando dedichiamo tutta la nostra mente alla pratica, e quando dedichiamo tutto il corpo alla pratica, vi è l’ottanta o novanta per cento di realizzazione²¹ [del non commettere mali] appena prima dell’istante, e vi è il fatto di non aver commesso appena dietro la mente.²² Quando pratichi raccogliendo il tuo corpo-e-mente, e quando pratichi raccogliendo il corpo-e-mente di qualcuno,²³ il potere di praticare con i quattro elementi e i cinque aggregati è realizzato all’istante;²⁴ ma i quattro elementi e i cinque aggregati non contaminano²⁵ il sé. [Tutte le cose,] persino i quattro elementi e i cinque aggregati di oggi, continuano ad essere praticati; e il potere che i quattro elementi e i cinque aggregati hanno come pratica nel momento presente fa sì che i quattro elementi e i cinque aggregati, come descritto sopra, diventino pratica.²⁶ Quando facciamo sì che anche le montagne, i fiumi e la Terra, il sole, la luna e le stelle pratichino, le montagne, i fiumi e la Terra, il sole, la luna e le stelle, a loro volta, ci fanno praticare.²⁷ [Ciò] non è l’Occhio di una sola volta; sono occhi vigorosi in molti istanti.²⁸ Poiché [quegli istanti] sono istanti in cui l’Occhio è presente come occhi vigorosi, fanno sì che i Buddha e i patriarchi pratichino, li fanno ascoltare gli insegnamenti e ne fanno sperimentare l’effetto. I Buddha e i patriarchi non hanno mai contaminato gli insegnamenti, la pratica e l’esperienza, e quindi gli insegnamenti, la pratica e l’esperienza non hanno mai ostacolato i Buddha e i patriarchi.²⁹ Per questa ragione, quando [insegnamenti, pratica ed esperienza] spingono i patriarchi buddhisti a praticare, non vi sono Buddha o patriarchi che fuggano, né prima né dopo l’istante, né nel passato, né nel presente, né nel futuro.

Camminando, stando in piedi, sedendo e sdraiandoci durante le dodici ore,³⁰ dovremmo considerare attentamente il fatto che quando gli esseri viventi diventano buddha e diventano patriarchi, noi stiamo diventando patriarchi buddhisti, anche se questo [divenire] non ostacola lo [stato di] patriarca buddhista che è sempre appartenuto a noi. Nel diventare un patriarca buddhista, non distruggiamo l’essere vivente, non ce ne sottraiamo e non lo perdiamo; e tuttavia ce ne siamo liberati. Facciamo sì che giusto e sbagliato, causa ed effetto, pratichino; ma questo non significa turbare o produrre intenzionalmente causa ed effetto. La causa e l’effetto stessi, a volte, ci fanno praticare. Lo stato in cui le caratteristiche originarie di questa causa ed effetto sono già diventate manifeste è non commettere, è [lo stato] senza apparenza, è [lo stato] senza costanza, è non essere poco chiaro, ed è non cadere — perché è lo stato in cui [corpo e mente] sono caduti.³¹

Quando li indaghiamo in questo modo, i mali sono realizzati come divenuti del tutto identici al non commettere. Sostenuti da questa realizzazione, possiamo penetrare³² il non commettere dei mali, e possiamo realizzarlo in modo risoluto sedendo.³³ Proprio in questo momento — quando la realtà è realizzata come il non commettere dei mali all’inizio, nel mezzo e alla fine — i mali non sorgono da cause e condizioni; non sono altro che semplice non commettere. I mali non svaniscono a causa di cause e condizioni; non sono altro che non commettere.³⁴ Se i mali sono in equilibrio, tutti i dharma sono in equilibrio. Coloro che riconoscono che i mali sorgono da cause e condizioni, non vedendo che queste cause e condizioni e loro stessi sono [la realtà del] non commettere, sono persone da compiangere. I semi della buddhità sorgono dalle condizioni e, stando così le cose, le condizioni sorgono dai semi della buddhità. Non è che i mali non esistano; non sono altro che non commettere. Non è che i mali esistano; non sono altro che non commettere. I mali non sono immateriali; sono non commettere. I mali non sono materiali; sono non commettere. I mali non sono “non commettere“; non sono altro che non commettere.³⁵ [Allo stesso modo,] per esempio, i pini primaverili non sono né inesistenza né esistenza; sono non commettere.³⁶ Un crisantemo autunnale non è né esistenza né inesistenza; è non commettere. I buddha non sono né esistenza né inesistenza; sono non commettere. Cose come un pilastro all’aperto, una lanterna di pietra, un ventaglio o un bastone non sono né esistenza né inesistenza; sono non commettere. Il sé non è né esistenza né inesistenza; è non commettere. Apprendere nella pratica in questa maniera è l’Universo realizzato ed è realizzazione universale: lo consideriamo dal punto di vista del soggetto e lo consideriamo dal punto di vista dell’oggetto. Quando lo stato è già diventato così, anche il rimpianto “Ho commesso ciò che non doveva essere commesso” non è altro che energia sorta dallo sforzo di non commettere. Ma sostenere, in quel caso, che se non commettere è così potremmo deliberatamente commettere [mali], è come camminare verso nord e aspettarsi di arrivare al [paese meridionale di] Etsu. [Il rapporto tra] mali e non commettere non è soltanto “un pozzo che guarda un asino;”³⁷ è il pozzo che guarda il pozzo, l’asino che guarda l’asino, un essere umano che guarda un essere umano, e una montagna che guarda una montagna. Poiché vi è “predicazione di questo principio di reciproca conformità”, i mali sono non commettere.

Il vero corpo del Dharma del Buddha³⁸
È proprio come lo spazio.
Manifesta la sua forma secondo le cose,
Come la luna [riflessa] nell’acqua.³⁹

Poiché non commettere è conformità con le cose, non commettere ha forma manifesta. “È proprio come lo spazio:” è il battere di mani a sinistra e il battere di mani a destra.⁴⁰ “È come la luna [riflessa] nell’acqua:” e l’acqua ristretta dalla luna.⁴¹ Tali esempi di non commettere sono la realizzazione della realtà che non deve mai essere messa in dubbio.

“Praticare i molti tipi di giusto.”⁴² Questi molti tipi di giusto sono [classificati] all’interno delle tre proprietà⁴³ come “rettitudine”. Anche se i molti tipi di giusto sono inclusi nella “rettitudine”, non c’è mai stato alcun tipo di giusto che si realizzasse in anticipo e che poi attendesse che qualcuno lo compisse.⁴⁴ Non c’è nessuno tra i molti tipi di giusto che non si manifesti nel momento stesso del fare il giusto. I molteplici tipi di giusto non hanno forma stabilita, ma convergono verso il luogo del fare il giusto più rapidamente del ferro verso una calamita,⁴⁵ e con una forza più potente dei venti vairambhaka.⁴⁶ È del tutto impossibile che la Terra, le montagne e i fiumi, il mondo, una nazione, o persino la forza del karma accumulato, ostacolino [questa] convergenza del giusto.⁴⁷ Allo stesso tempo, il principio che i riconoscimenti differiscono da mondo a mondo,⁴⁸ per quanto riguarda il giusto, è lo stesso [che per quanto riguarda lo sbagliato]. Ciò che può essere riconosciuto [come giusto] è chiamato giusto, ed è quindi simile al modo in cui i Buddha dei tre tempi predicano il Dharma. La somiglianza è che la loro predicazione del Dharma quando sono nel mondo è soltanto temporale. Poiché anche la loro vita e la loro forma corporea hanno continuato ad affidarsi interamente al momento, essi predicano il Dharma che è senza distinzione.⁴⁹ Quindi è come la situazione in cui il giusto come caratteristica della pratica devozionale⁵⁰ e il giusto come caratteristica della pratica del Dharma,⁵¹ pur essendo molto lontani l’uno dall’altro, non sono cose diverse. O, per esempio, è come l’osservanza dei precetti da parte di uno śrāvaka che è la violazione dei precetti da parte di un bodhisattva. I molti tipi di giusto non sorgono da cause e condizioni e non svaniscono a causa di cause e condizioni. I molti tipi di giusto sono veri dharma, ma i veri dharma non sono molti tipi di giusto. Cause e condizioni, sorgere e svanire, e i molti tipi di giusto sono simili in quanto, se sono retti all’inizio, sono retti alla fine. I molti tipi di giusto sono il buon fare⁵², ma non appartengono a chi agisce né sono conosciuti da chi agisce, e non appartengono all’altro né sono conosciuti dall’altro. Per quanto riguarda il conoscere e il vedere del sé e dell’altro, nel conoscere vi è il sé e vi è l’altro, e nel vedere vi è il sé e vi è l’altro, e così occhi individuali vigorosi esistono nel sole e nella luna. Questo stato è il buon fare stesso. Proprio in questo istante di buon fare l’Universo realizzato esiste, ma non è la creazione dell’Universo, e non è l’esistenza eterna dell’Universo. Tanto meno potremmo chiamarlo pratica originale.⁵³ Fare giusto è buon fare, ma non è qualcosa che possa essere compreso intellettualmente. Il buon fare nel presente è un occhio vigoroso, ma è al di là della considerazione intellettuale. [Gli occhi vigorosi] non sono realizzati allo scopo di considerare intellettualmente il Dharma. La considerazione degli occhi vigorosi non è mai la stessa della considerazione di altre cose. I molti tipi di giusto sono al di là di esistenza e non-esistenza, materia e immateriale, e così via; non sono altro che buon fare. Ovunque siano realizzati e in qualsiasi momento siano realizzati, sono, senza eccezioni, buon fare. Questo buon fare include inevitabilmente la realizzazione dei molti tipi di giusto. La realizzazione del buon fare è l’Universo stesso, ma è al di là del sorgere e dello svanire, ed è al di là di cause e condizioni. Entrare, rimanere, uscire e altri [esempi concreti di] buon fare sono anche così. Nel luogo in cui stiamo già compiendo, come buon fare, un singolo giusto tra i molti tipi di giusto, l’intero Dharma, il Corpo Totale,⁵⁴ la Vera Terra, e così via, sono tutti attuati come buon fare. La causa ed effetto di questo giusto, similmente, è l’Universo come realizzazione del buon fare. Non è che le cause siano prima e gli effetti dopo. Piuttosto, le cause si soddisfano perfettamente e gli effetti si soddisfano perfettamente; quando le cause sono in equilibrio, il Dharma è in equilibrio e quando gli effetti sono in equilibrio, il Dharma è in equilibrio. Attesi dalle cause, gli effetti si sentono, ma non è questione di prima e dopo; poiché è presente la verità che il [momento] prima e il [momento] dopo sono in equilibrio [così come sono].

Il significato di “Purifica naturalmente la mente” è il seguente: Ciò che è naturale è non commettere, e ciò che purifica è non commettere. Lo [stato concreto]⁵⁵ è naturale, e la mente⁵⁶ è naturale. Lo [stato concreto] è non commettere, la mente è non commettere. La mente è buon fare, ciò che purifica è buon fare, lo [stato concreto] è buon fare, e ciò che è naturale è buon fare. Perciò si dice che “Questo è l’insegnamento dei buddha.” Coloro che sono chiamati “buddha” sono, in alcuni casi, simili a Śiva,⁵⁷ [ma] ci sono somiglianze e differenze persino tra gli Śiva, e allo stesso tempo non tutti gli Śiva sono buddha. [I buddha] sono, in alcuni casi, simili ai re che fanno girare la ruota,⁵⁸ ma non tutti i sacri re che fanno girare la ruota sono buddha. Dovremmo considerare fatti come questi e impararli nella pratica. Se non impariamo come devono essere i buddha, anche se sembriamo sopportare inutilmente delle difficoltà, siamo solo esseri comuni che accettano la sofferenza; non stiamo praticando la verità del Buddha. Non commettere e buon fare sono affari d’asino che non se ne sono andati e affari di cavallo che sono arrivati.⁵⁹

Bai Juyi⁶⁰ della Cina Tang è un discepolo laico del Maestro Zen Foguang Ruman,⁶¹ e un discepolo di seconda generazione del Maestro Zen Kozei Daji.⁶² Quando era governatore del distretto di Hangzhou⁶³, praticava nell’ordine del Maestro Zen Niaoke Daolin.⁶⁴ Nel racconto, Juyi chiede: “Qual è la Grande Intenzione del Buddha-Dharma?”

Daolin risponde: “Non commettere mali. Praticare i molti tipi di giusto.”⁶⁵

Juyi risponde: “Se è così, anche un bambino di tre anni può esprimerlo!”

Daolin risponde: “Un bambino di tre anni può dire la verità, ma un vecchio di ottant’anni non può praticarla.” Così informato, Juyi si prostra immediatamente in segno di ringraziamento e poi se ne va.

Juyi, sebbene discendente da Haku Shōgun,⁶⁶ è davvero un mago della poesia, raro attraverso i secoli. La gente lo considera uno dei ventiquattro [grandi] uomini di lettere.

Porta il nome di Mañjuśrī, o porta il nome di Maitreya. In nessun luogo i suoi sentimenti poetici passano inosservati e nessuno può esimersi dal rendere omaggio alla sua autorità nel mondo letterario. Ciononostante, nel Buddhismo egli è un principiante e uno studente tardivo. Inoltre, sembra che non abbia mai colto il senso di questo “Non commettere mali. Praticare i molti tipi di giusto,” nemmeno in sogno. Juyi pensa che Daolin gli stia soltanto dicendo “Non commettere mali! Pratica i molti tipi di bene!” attraverso il riconoscimento dell’intento cosciente.

Così, non conosce né ode la verità che l’antico⁶⁷ [insegnamento] del non commettere mali, del buon fare del giusto, è presente nel Buddhismo dall’eterno passato all’eterno presente. Non ha mai messo piede nell’area del Buddha-Dharma. Non possiede il potere del Buddha-Dharma. Per questo parla così. Anche se mettiamo in guardia contro il commettere intenzionalmente mali, e anche se incoraggiamo la pratica deliberata dei giusti, ciò dovrebbe avvenire nella realtà del non commettere. In generale, il Buddha-Dharma è [sempre] lo stesso, sia che venga ascoltato per la prima volta sotto la guida di un [buon] consigliere, sia che venga sperimentato nello stato che è il frutto ultimo. Questo è chiamato corretto all’inizio, corretto alla fine, chiamato la meravigliosa causa e il meraviglioso effetto, e chiamato la causa buddhista e l’effetto buddhista. Causa ed effetto nel Buddhismo sono al di là delle discussioni di [teorie] come diversa maturazione o flussi uguali;⁶⁸ essendo così, senza cause buddhiste non possiamo sperimentare l’effetto buddhista. Poiché Daolin afferma questa verità, egli possiede il Buddha-Dharma.

Anche se male su male pervade l’intero Universo, e anche se i mali hanno inghiottito ripetutamente l’intero Dharma, vi è ancora salvezza e liberazione nel non commettere. Poiché i molti tipi di giusto sono giusti all’inizio, nel mezzo e alla fine,⁶⁹ il buon fare ha realizzato natura, forma, corpo, energia e così via, così come sono.⁷⁰ Juyi non ha mai percorso affatto questi sentieri, e così dice: “Anche un bambino di tre anni potrebbe esprimerlo!” Parla così senza essere in realtà capace di esprimere un’espressione della verità. Sei da compiangere, Juyi. Che cosa stai dicendo? Non hai mai udito le consuetudini del Buddha, dunque conosci o non conosci un bambino di tre anni? Conosci o non conosci i fatti di un neonato? Chi conosce un bambino di tre anni deve conoscere anche i Buddha dei tre tempi. Come potrebbe qualcuno che non ha mai conosciuto i Buddha dei tre tempi conoscere un bambino di tre anni? Non pensare che incontrare faccia a faccia significhi conoscere. Non pensare che senza incontrarsi faccia a faccia non si possa conoscere.

Chi è giunto a conoscere una sola particella conosce l’intero Universo, e chi ha penetrato un solo vero dharma ha penetrato la miriade di dharma. Chi non ha penetrato la miriade di dharma non ha penetrato un solo vero dharma. Quando gli studenti della penetrazione penetrano fino in fondo, vedono la miriade di dharma e vedono i singoli veri dharma; perciò chi impara da una singola particella sta inevitabilmente imparando l’intero Universo. Pensare che un bambino di tre anni non possa parlare del Buddha-Dharma, e pensare che ciò che un bambino di tre anni dice debba essere facile, è molto sciocco. Questo perché la chiarificazione della vita⁷¹ e la chiarificazione della morte sono l’unico grande scopo⁷² dei buddhisti.

Un maestro del passato⁷³ dice: “Proprio al momento della tua nascita⁷¹ hai avuto la tua parte del ruggito del leone.”⁷⁴ “Una parte del ruggito del leone” significa la virtù del Tathāgata di far girare la ruota del Dharma, o il girare stesso della ruota del Dharma. Un altro maestro del passato dice⁷⁵: “Vivere e morire, andare e venire, sono il vero corpo umano.” Dunque, chiarire il vero corpo e possedere la virtù del ruggito del leone può davvero essere la grande questione, che non potrà mai essere facile. Per questa ragione, anche la chiarificazione delle motivazioni e delle azioni di un bambino di tre anni è il grande scopo.

Ora, vi sono differenze tra le azioni e le motivazioni dei Buddha dei tre tempi [e quelle dei bambini]; ecco perché Juyi, nella sua stoltezza, non è mai stato capace di udire un bambino di tre anni dire la verità, e perché, senza nemmeno sospettare che [il dire la verità da parte di un bambino] potesse esistere, parla come parla. Non ode la voce di Daolin, più vivida del tuono, e quindi dice: “Anche un bambino di tre anni potrebbe esprimerlo!” come a dire che [lo stesso Maestro Daolin] non ha espresso la verità con le sue parole. Così [Juyi] non ode il ruggito del leone di un neonato e passa invano accanto al Maestro Zen che gira la ruota del Dharma.

Il Maestro Zen, incapace di trattenere la sua compassione, proseguì dicendo: “Un bambino di tre anni può dire la verità, ma un vecchio di ottant’anni non può praticarla.” Ciò che intendeva dire è questo: Un bambino di tre anni ha parole che esprimono la verità, e tu dovresti indagare a fondo su questo. Gli anziani di ottant’anni dicono: “Non posso praticarla”, e tu dovresti riflettere attentamente su questo. Lascio a te decidere se un neonato dice la verità, ma non lascio che sia il neonato a decidere. Lascio a te decidere se un vecchio può praticare, ma non lascio che sia il vecchio a decidere.⁷⁶ Questo è il principio fondamentale: perseguire, predicare e onorare il Buddha-Dharma in questo modo.