Considerando la questione alla radice, la Via è originariamente perfetta e omnipervasiva: perché dovremmo affidarci alla pratica e alla verifica? Il vero veicolo esiste naturalmente: perché applicarci con instancabile sforzo? Inoltre, il corpo intero trascende di gran lunga la polvere e lo sporco1: chi potrebbe avere fiducia nei mezzi dello spolverare e lucidare? In generale, non ci allontaniamo mai dal giusto stato: a che serve, dunque, fare uso delle punte dei piedi della pratica?2
Tuttavia, se vi è anche solo lo scarto di un capello, la separazione è grande quanto quella tra il cielo e la terra3; se sorge appena una preferenza o un’avversione, perdiamo la mente nella confusione. Anche ammesso che, fieri della propria comprensione e colmi di realizzazione, otteniamo la sapienza intuitiva che coglie il fondamento a un solo sguardo, conseguiamo la Via, chiarifichiamo la mente, solleviamo un’aspirazione che trafigge il cielo — sebbene vaghiamo liberamente nell’ambito periferico, entrandovi con la testa, manca quasi del tutto la via vitale per uscirne con il corpo.”4
Tanto più che di colui che a Jetavana fu sapiente per natura innata si possono ancora scorgere le tracce dei sei anni trascorsi seduto eretto. Di colui che a Shaolin trasmise il sigillo della mente5, si ode ancora la fama dei nove anni trascorsi rivolto verso il muro. Gli antichi santi erano già così: come potrebbero gli uomini di oggi non impegnarsi?
Dobbiamo dunque cessare la pratica intellettuale di ricercare le parole e inseguire i detti. Dobbiamo apprendere il passo indietro del volgere la luce e farla risplendere all’interno.6 Corpo e mente cadranno naturalmente via da sé, e il volto originario si manifesterà. Se vogliamo realizzare ciò che riguarda questo7, dobbiamo metterci a lavoro su ciò che riguarda questo, subito.
Praticare lo zen richiede una stanza tranquilla, e cibo e bevande vanno assunti con moderazione. Metti da parte ogni coinvolgimento. Concedi riposo alle diecimila cose8. Non pensare al bene e al male. Non considerare il giusto e lo sbagliato. Ferma il movimento incalzante della mente, della volontà, della coscienza. Smetti di sondare per mezzo di immagini, pensieri e riflessioni. Non mirare a diventare un buddha. Come potrebbe ciò essere vincolato allo stare seduti o sdraiati?9
Di norma stendiamo una stuoia spessa nel luogo in cui sediamo, e vi poniamo sopra un cuscino rotondo. Sediamo o nella postura del loto completo o nella postura del mezzo loto. Per sedere nella postura del loto completo, poniamo prima il piede destro sulla coscia sinistra, poi il piede sinistro sulla coscia destra. Per sedere nella postura del mezzo loto, basta premere il piede sinistro sulla coscia destra.10
Disponi le vesti in modo ampio e ordinato.11 Poi poni la mano destra sopra il piede sinistro, e colloca la mano sinistra sul palmo destro. I pollici si toccano e si sostengono a vicenda. Raddrizza il corpo e siedi eretto. Non pendere a sinistra, non inclinarti a destra, non curvarti in avanti né indietro. Le orecchie devono essere allineate con le spalle, e il naso allineato con l’ombelico. Tieni la lingua contro il palato, mantieni labbra e denti chiusi, e tieni gli occhi aperti. Respira dolcemente attraverso il naso.
Quando la postura fisica è già assestata, compi una completa espirazione e oscilla a destra e a sinistra. Sedendo immoto come una montagna, pensa al non-pensare. Come si pensa il non-pensare? Non-pensiero.12 Questo è appunto l’arte essenziale dello zazen.
Questo sedere in zazen non è apprendere la concentrazione zen13. È semplicemente la porta pacifica e gioiosa del Dharma. È la pratica-e-verifica che realizza perfettamente lo stato di illuminazione. Il kōan si realizza compiutamente, e reti e gabbie14 non lo raggiungono mai. Cogliere questo significato è come essere un drago che ha trovato l’acqua, o come una tigre che si affida ai monti. Sappi che il retto Dharma si manifesta da sé; buio e distrazione15 sono i primi ad essere abbattuti.
Quando ci alziamo dalla seduta, dobbiamo muovere il corpo lentamente, e alzarci con calma. Non dobbiamo essere frettolosi né bruschi. Vediamo nel passato che coloro che trascesero il mondano e trascesero il sacro, e coloro che morirono da seduti o morirono in piedi16, si affidarono interamente a questo potere17. Inoltre, il momento di svolta per mezzo di un dito18, di un’asta19, di un ago20, o di un martelletto21; e l’esperienza dello stato22, attraverso la manifestazione di un hossu23, di un pugno, di un bastone o di un grido24, non possono mai essere compresi tramite il pensiero discriminante25. Come potrebbero essere conosciuti attraverso poteri mistici o pratica-e-verifica? Deve trattarsi di una condotta dignitosa al di là del suono e della forma26. Non è forse un criterio anteriore alla conoscenza e alla visione?
Perciò, non discutiamo l’intelligenza come superiore e la stupidità come inferiore. Non scegliamo tra persone acute e ottuse. Se ci limitiamo ad applicarci con instancabile sforzo, questo è precisamente il perseguimento della Via27. La pratica-e-verifica è naturalmente immacolata28. Il procedere è, inoltre, qualcosa di quotidiano.29
In generale, in questo mondo e nelle altre direzioni, nei Cieli Occidentali e nelle Terre Orientali30, tutti custodiscono ugualmente il sigillo del Buddha, pur seguendo lo stile della propria scuola. Semplicemente si dedicano alla seduta, colti dallo stato immoto.
Sebbene si dica che vi siano diecimila distinzioni e mille differenze, dobbiamo semplicemente praticare lo zazen e perseguire la Via. Perché dovremmo abbandonare il seggio31 di casa nostra, per vagare invano tra i confini polverosi di terre straniere?32 Se sbagliamo un solo passo, inciampiamo e ci lasciamo sfuggire ciò che abbiamo proprio dinanzi. Abbiamo già ricevuto il perno essenziale33 che è il corpo umano: non facciamo passare invano il tempo34. Custodiamo e sosteniamo il punto fondamentale35 che è la Via del Buddha: chi vorrebbe sconsideratamente compiacersi della scintilla della selce? Del resto, forma e sostanza sono come la rugiada sull’erba, e le sorti della vita come il guizzo di un lampo — svuotate in un istante, in un istante perdute.
Vi supplico, nobili amici, da lungo tempo avvezzi a tastare l’elefante36, non diffidate del vero drago37. Applicatevi con diligenza alla via del puntare direttamente a ciò che è essenziale. Rispettate le persone che sono al di là dello studio e libere da ogni sforzo costruito38. Siate in accordo con l’illuminazione dei buddha. Divenite legittimi successori del samadhi degli antenati. Praticate a lungo così e non potrete che essere così. La stanza dei tesori si aprirà da sé, e potrete riceverli e usarli secondo il vostro desiderio.
Qui termina il Fukan-zazengi
Note
1 Le espressioni 塵埃 (JINNAI) «polvere e sporco» e 拂拭 (HOSSHIKI) «spolverare e pulire» alludono a un episodio riguardante il Maestro Daikan Ēno e un monaco di nome Jinshu. Jinshu paragonò la pratica buddhista al rendere pulito uno specchio. Il Maestro Daikan Éno suggerì che in origine non vi è affatto alcuna impurità. Il Maestro Dōgen riprende le parole di questo episodio in queste righe iniziali, in cui esprime l’idea fondamentalmente ottimistica della filosofia buddhista. ↩
2 修行之脚頭 (SHUGYŌ no KYAKUTŌ) letteralmente “punta del piede che appartiene alla pratica”. 脚頭 (KYAKUTŌ) significa “punta del piede” e viene generalmente impiegato per indicare uno sforzo, un’azione, un movimento, … “Usare le punte dei piedi della pratica” può essere interpretato come il fare uso della pratica, ossia praticare. Alcuni traduttori lo interpretano anche come “viaggiare per praticare”. «Se siamo originariamente illuminati, a cosa serve la pratica?» è la domanda che Dōgen si è posto sin da giovane e che lo ha spinto a viaggiare alla ricerca di una risposta. ↩
3 Il Maestro Dōgen riprende queste parole dal poema Shinjinmei del Maestro Kanchi Sosan[/lemma]. In questo passo il Maestro Dōgen ci mette in guardia dal cadere nello stato in cui pensiamo troppo. ↩
4 Qui Dōgen fa un uso poetico dei caratteri, contrapponendo 入頭 (NITTŌ) a 出身 (SHUSSHIN). 入頭 (NITTŌ) è un vocabolo che significa “la soglia, davanti all’ingresso”, ma preso carattere per carattere 入 (NYŪ) significa “entrare” e 頭 (TŌ) “testa”. 出身 (SHUSSHIN) è invece un termine zen per l’emancipazione dal ciclo di nascita-e-morte, ma scomposto letteralmente 出 (SHUTSU) significa “uscire” e 身 (SHIN) “corpo”. Dōgen sta quindi dicendo che chi è fiero della propria comprensione, ricco di realizzazione, e crede di aver conseguito la Via e chiarificato la mente, è comunque bloccato ai margini della soglia — è “entrato solo con la testa” — e ben lontano dalla via vitale che permette di “uscirne con tutto il corpo”, ossia raggiungere la liberazione. ↩
5 心印 (SHIN-IN), «sigillo della mente», è un’abbreviazione di 佛心印 (BUSSHIN-IN), «sigillo della mente-di-buddha». 印 (IN) deriva dal termine sanscrito mudrā, che significa «sigillo». Nello Shobogenzo il Maestro Dōgen identifica il 佛心印 (busshin-in) con la postura del loto completo. Shaolin è il nome del tempio in cui il Maestro Bodhidharma introdusse lo zazen in Cina. ↩
6 回光返照 (KAIKŌHENSHŌ) letteralmente 回 (KAI) girare, 光 (KŌ) luce, 返 (HEN) ritorno, 照 (SHŌ) illuminare, risplendere. È un’espressione idiomatica che etimologicamente descrive il riverbero del sole al tramonto, in cui la luce solare, invece di proseguire dritta, si “volge indietro” a rischiarare il cielo. Significa quindi volgere verso l’interno la mente che tende all’esterno, cioè trasformarla in introspezione. ↩
7 恁麼の事 (INMO no JI) letteralmente “La cosa che appartiene a ciò”. 事 (JI) significa “cosa, questione” e 恁麼 (INMO) significa “così, tale”; è un termine impiegato per indicare il concetto buddhista di talità, le cose così come sono. Il Maestro Tōzan predicò all’assemblea: «Se volete conseguire una tale questione, dovete essere già divenuti una tale persona. Ora che siete già una tale persona, perché preoccuparvi di realizzare una tale questione?» ↩
8 万事 (BANJI) “diecimila cose” è un modo di dire “tutto, tutte le cose”. Concedere risposo a tutto, significa lasciare in sospeso ogni questione. ↩
9 Lo stare seduti e lo stare sdraiati rappresentano i quattro tipi di comportamento: stare seduti, stare in piedi, camminare e stare sdraiati. Il Maestro Dōgen suggerisce che lo zazen trascende le azioni ordinarie della vita quotidiana. ↩
10 Il Maestro Dōgen indica come esempio il piede sinistro sulla coscia destra. Anche il piede destro posto sulla coscia sinistra costituisce la corretta postura del loto. ↩
11 Nello specifico, ciò si riferisce all’usanza di non tendere il kaṣāya (il kesa) stretto sulle ginocchia. ↩
12 Queste righe provengono da una conversazione tra il Maestro Yakusan Igen e un monaco. ↩
13 Nelle antiche raccolte biografiche di monaci eminenti (come il Sekimon-rinkanroku) i monaci venivano classificati per specializzazione, tra cui esperti di vinaya, esegeti di sutra, o coloro capaci di esercitare la tecnica della concentrazione zen (習禅, SHUZEN). Vedi il saggio dello Shōbōgenzō GYŌJI. Nel suo commentario, il Maestro Dōgen dice: «[Il Maestro Bodhidharma] sedeva immobile rivolto verso il muro, ma non stava apprendendo la concentrazione zen». Lo zazen non va ridotto a una “tecnica di concentrazione”. ↩
14 «Reti e gabbie» è 羅籠 (RARO), reti di seta e gabbie di bambù usate in Cina per catturare uccelli e pesci. ↩
15 昏散 (KONSAN), «buio e distrazione», sono esempi rappresentativi di condizioni innaturali o squilibrate del corpo e della mente. 昏 (KON) letteralmente “buio”, rende il termine sanscrito styāna (torpore), e 散 (SAN) rende viksepa (distrazione), due delle molte contaminazioni elencate nei commentari sanscriti. ↩
16 Si narra, ad esempio, che il Maestro Mahākāśyapa sia morto stando seduto sul monte Kukkutapada, e che il Maestro Kankei Shikan sia morto stando in piedi. ↩
18 Il Maestro Gutei era solito alzare un dito per rispondere a una domanda che non poteva essere risolta con le parole. ↩
20 針 (SHIN, l’ago) allude a un celebre episodio di trasmissione narrato nel Jingde Chuandeng Lu (景德傳燈錄): il quattordicesimo patriarca Nāgārjuna, vedendo avvicinarsi Kāṇadeva, fece portare davanti a lui una ciotola colma d’acqua. Kāṇadeva, senza dire parola, vi immerse un ago. Attraverso questo gesto le loro menti si compresero reciprocamente, ed egli divenne discepolo ed erede del Dharma di Nāgārjuna. La ciotola colma rappresenta la pienezza della sapienza di Nāgārjuna; l’ago immerso senza far traboccare l’acqua rappresenta la capacità di Kāṇadeva di penetrarla senza turbarla. ↩
21 槌 (TSUI), talvolta scritto anche 椎 o 鎚. Allude al kōan «Seson shinza» (世尊陞座, Hekiganroku, caso 92): un giorno il Buddha salì sul seggio dell’insegnamento, ma prima ancora che parlasse il Bodhisattva Mañjuśrī batté il martelletto dicendo: «Osservate attentamente il Dharma del Re del Dharma: il Dharma del Re del Dharma è proprio così». Il Buddha scese dal seggio senza aver pronunciato parola. ↩
22 証契 (SHOKAI), letteralmente «accordo di realizzazione», significa sperimentare lo stesso stato del Buddha Gautama. 証 (SHO) significa “prova, dimostrazione” e nel contesto buddhista assume il significato di “risveglio, realizzazione”. 契 (KAI) significa “patto, accordo”: in origine indicava un accordo stipulato tra due parti tramite una tavoletta di legno spezzata in due; la corrispondenza tra le due metà, una volta riaccostate, permetteva di verificarne l’autenticità. ↩
23 払子 (HOSSU). Un bastone corto a cui sono legati un fascio di crini di cavallo, peli di mucca, yak o fili di canapa, brandito da un prete buddhista zen. Spesso descritto come uno “scacciamosche”, si crede che il bastone protegga dai desideri, ma serva anche a liberarsi dalle mosche senza ucciderle. Lo hossu è considerato uno dei simboli dell’autorità di un maestro Zen nell’insegnare e trasmettere il Buddha-Dharma ed è spesso passato dal maestro al suo erede. ↩
24 Il Maestro Baso Dōitsu, ad esempio, era famoso per il suo urlo particolarmente potente. ↩
25 Allude al capitolo Hoben (Mezzi Abili) del Sutra del Loto. Vedi LS 1.88-90 ↩
26 諸色の外の威儀 (SHOSHIKI no HOKA no IGI) letteralmente «Il contegno al di là del suono e della forma». 威儀 (IGI) indica il contegno, il portamento o la condotta conforme alle regole, in particolare quella del praticante buddhista espressa attraverso il corpo e le sue azioni. Gli stessi caratteri compaiono in un poema del Maestro Kyōgen Chikan ↩
27 Allude a una conversazione tra il Maestro Daikan Ēno e il Maestro Nangaku Ejō sull’unità di pratica ed esperienza. ↩
28 Questo risponde alla domanda che Dōgen pone in apertura: «Il vero veicolo esiste naturalmente: perché applicarci con instancabile sforzo?». Questo è anche il kōan personale che ha spinto Dōgen alla ricerca della vera pratica. Nel saggio Genjo-Kōan, Dōgen scrive: «Chi dice che, poiché l’aria è onnipresente, non serve usare un ventaglio, oppure che anche senza un ventaglio possiamo comunque percepire l’aria, non conosce l’onnipresenza, né conosce la natura dell’aria. Poiché la natura dell’aria è quella di essere onnipresente, il comportamento dei buddhisti ha fatto sì che la Terra si manifestasse come oro, e ha fatto fermentare il Lungo Fiume in cagliata e siero di latte.» ↩
29 平常 (HEIJŌ/BYŌJŌ). 平 (HEI/BYŌ) significa piatto o pacifico. 常 (JŌ) significa costante. Come composto, 平常 (HEIJŌ) significa “normale”, “consueto”, “di tutti giorni”. Compare nell’espressione 平常心 (BYŌJŌSHIN), «sentimenti quotidiani», «sentimenti abituali». ↩
31 坐牀 (ZASHŌ) letteralmente «piattaforma di seduta» fa riferimento alla piattaforma sulla quale si siede in zazen nei monasteri. ↩
32 Allude a una parabola nel capitolo Shinge (Fede e Comprensione) del Sutra del Loto, riguardante un figlio che vaga in povertà per terre straniere, ignaro di essere l’erede della fortuna di suo padre. Vedi LS 1.236. ↩
33 機要 (KIYŌ). 機 (KI) meccanismo, opportunità, occasione. 要 (YŌ) punto principale, la parte importante, il perno ↩
34 光陰虚しく度ること勿れ (kōin munashiku wataru koto nakare). Gli stessi caratteri compaiono al termine del Sandokai del Maestro Sekito Kisen. ↩
35 要機 (YŌKI). Un’inversione di 機要 (KIYŌ). Vedi nota 32. I termini 機要 (KIYŌ) e 要機 (YŌKI) ricorrono in modo frequente nel saggio dello Shōbōgenzō, Zazenshin. ↩
36 Allude alla parabola dei ciechi e dell’elefante, narrata nel Mahāparinirvāṇa Sūtra nella quale un re fa toccare un elefante a un gruppo di ciechi, e ciascuno, avendone percepito solo una parte (la zanna, l’orecchio, una zampa, …), ne trae una descrizione parziale e in contraddizione con le altre. ↩
37 Si riferisce alla storia di Shoko, che amava le immagini di draghi ma che fu terrorizzato nell’incontrare un drago reale. Il drago reale rappresenta lo zazen. ↩
38 絶学無為人 (ZETSU-GAKU-MU-I no HITO). Il poema Shōdōka del Maestro Yōka Genkaku si apre con le parole: «Signori, non vedete forse? Una persona al di là dello studio, priva di ogni sforzo costruito e a proprio agio, non cerca di liberarsi dall’illusione né desidera ottenere la realtà.» ↩