KAI-IN-ZANMAI 海印三昧

Kai significa “mare”¹ e in (traduzione del termine sanscrito mudrā) significa “sigillo” o “impronta.” Zanmai (rappresentazione fonetica del termine sanscrito samādhi) indica lo stato nello zazen. Così kai-in-zanmai significa “samādhi del sigillo del mare” oppure “samādhi come stato simile al mare.” Queste parole compaiono frequentemente nel Sutra della Ghirlanda. Il Maestro Dōgen spiega che esse descrivono lo stato nello zazen, ovvero la mutua interrelazione tra soggetto e oggetto qui e ora. In questo capitolo il Maestro Dōgen espone il samādhi come stato simile al mare, citando il Sutra di Vimalakīrti, il Sutra del Loto e una conversazione tra il Maestro Sōzan Honjaku e il suo discepolo.

Coloro che sono buddha e patriarchi sono sempre nel samādhi, lo stato simile al mare.² Nuotando in questo samādhi, hanno momenti di insegnamento, momenti di esperienza e momenti di movimento. La virtù del loro muoversi sulla superficie del mare include il movimento lungo il fondo stesso di quel [mare]: essi si muovono sulla superficie del mare [sapendo] che questo è “muoversi lungo il fondo dell’oceano più profondo”.³ Cercare di far tornare alla sorgente le correnti incerte della vita e della morte non significa muoversi nell’ineffabile stato della mente. Benché i casi passati di superamento delle barriere e di rottura dei nodi siano stati, naturalmente, episodi individuali dei buddha e dei patriarchi stessi, allo stesso tempo ciascuno di essi era governato dal samādhi, lo stato simile al mare.

Il Buddha disse:

Solo di dharma reali⁴ è composto questo corpo.

Quando appaiono, è semplicemente l’apparire dei dharma;

Quando scompaiono, è semplicemente lo scomparire dei dharma.

Quando questi dharma appaiono,

non parliamo dell’apparizione del sé.

Quando questi dharma scompaiono,

non parliamo della scomparsa del sé.⁵

Un istante prima, un istante dopo:

un istante non è relativo all’altro;

Un dharma prima, un dharma dopo:

un dharma non si oppone all’altro.

Questo è chiamato samādhi, lo stato come il mare.

Dovremmo apprendere con scrupolo nella pratica e considerare queste parole del Buddha. Realizzare la verità ed entrare nello stato dell’esperienza non dipendono sempre da un’abbondanza di conoscenze o da un’abbondanza di parole. Studiosi di vasta erudizione e grande sapere sono giunti a realizzare la verità per mezzo di soli quattro versi. Studiosi estremamente esperti [in testi numerosi come] le sabbie del Gange sono infine entrati nello stato dell’esperienza grazie a una singola riga o a un solo verso. Tanto meno, dunque, le presenti parole riguardano il cercare in futuro il risveglio originario o l’afferrare il risveglio iniziale nel mezzo della realizzazione⁶. In generale, sebbene il manifestare realmente il risveglio originario e simili sia una virtù dei Buddha e dei patriarchi, le varie forme di risveglio — come il risveglio iniziale e il risveglio originario — non sono ciò che definisce i Buddha e i patriarchi buddhisti.

Il Buddha disse:

Solo di dharma reali è composto questo corpo.

Quando appaiono, è semplicemente l’apparire dei dharma;

Quando scompaiono, è semplicemente lo scomparire dei dharma.

Quando questi dharma appaiono,

non parliamo dell’apparizione del sé.

Quando questi dharma scompaiono,

non parliamo della scomparsa del sé.

Un istante prima, un istante dopo:

un istante non è relativo all’altro;

Un dharma prima, un dharma dopo:

un dharma non si oppone all’altro.

Questo è chiamato samādhi, lo stato come il mare.

Il momento concreto di questo “samādhi simile al mare” è proprio un momento concreto composto solo di dharma reali, ed è l’espressione della verità del fare affidamento esclusivo sui dharma reali⁷. Questo momento è detto essere “questo corpo composto”. La forma integrata che è composta di dharma reali è questo corpo. Noi non vediamo questo corpo come “una forma integrata”: sono i dharma reali a comporlo. Questo corpo composto è stato espresso come la verità in quanto “questo corpo”.

Il momento dell’apparizione è soltanto l’apparizione dei dharma. Questa apparizione dei dharma non lascia mai dietro di sé l'”apparizione”⁸. Per questa ragione, l’apparizione è al di là del sentire e al di là del conoscere⁹, e questo stato è espresso come “non parlare dell’apparizione del sé”. Non è che, mentre non parliamo dell’apparizione del sé, altre persone stiano percependo, realizzando, pensando e discriminando che questi dharma appaiono¹⁰. Proprio nel momento dello stato ascendente della realizzazione reciproca, ci imbattiamo in opportunità propizie per la realizzazione reciproca.¹¹ L’apparizione è inevitabilmente un momento concreto giunto a manifestarsi; poiché il momento è apparizione. Che cos’è dunque questa “apparizione”? Può essere l’apparizione stessa. È l’apparizione che è già di per sé un momento, e non manca mai di rivelare pelle nuda, carne, ossa e midollo.¹² Poiché l’apparizione è un’apparizione che è composta¹³, l’apparizione come questo corpo e l’apparizione come apparizione del sé è solo di dharma reali. Essa va oltre la sola percezione di suoni e forme: sono i dharma reali che sono l’apparizione del sé, ed è l’apparizione del sé che è al di là della parola¹⁴. “Non parlare” non significa non esprimere nulla; infatti, essere in grado di esprimere la verità non è la stessa cosa che essere in grado di parlare. Il momento dell’apparizione sono questi dharma reali qui e ora: non appartiene alle dodici ore¹⁵. Questi dharma reali qui e ora sono il momento dell’apparizione; essi sono al di là dell’apparizione competitiva dei tre mondi.¹⁶ Un antico buddha disse: “All’improvviso appare il fuoco”.¹⁷ L’indipendenza di questa reale apparizione è espressa come “appare il fuoco”. Un antico buddha disse: “Nel momento in cui apparizione e scomparsa non cessano, che cosa dobbiamo fare?”¹⁸ Così, apparizione e scomparsa, sebbene siano l’apparizione del sé stesso e la scomparsa del sé stesso, non cessano.¹⁹ Dovremmo determinare il significato reale di queste parole “non cessare” affidandoci totalmente a quel buddha.²⁰ Questo tempo in cui apparizione e scomparsa non cessano è tagliato e proseguito come l’arteria vitale dei patriarchi buddhisti. Nel momento in cui apparizione e scomparsa non cessano, è “chi appare e scompare”. L’apparizione e la scomparsa di chi sono le persone che devono essere salvate attraverso questo corpo, sono il manifestare immediatamente questo corpo, e sono il predicare per loro il Dharma;²¹ sono la mente passata che non può essere afferrata;²² sono “tu che hai ottenuto il mio midollo”,²³ e sono “tu che hai ottenuto le mie ossa”²⁴—poiché è chi²⁵ che appare e scompare.

Nel momento in cui questi dharma scompaiono, non parliamo della scomparsa del sé. Il momento stesso in cui non parliamo della scomparsa del sé è proprio il momento in cui questi dharma scompaiono. La scomparsa è la scomparsa di dharma reali: è scomparsa, ma nello stesso tempo deve anche essere dharma reali. Poiché è dharma reali, non è confinata agli atomi del mondo oggettivo, e poiché non è confinata agli atomi del mondo oggettivo, è incontaminata.²⁶ Proprio questa incontaminatezza sono i buddha e i patriarchi stessi. Essi dicono “Anche tu sei così”, [ma] chi potrebbe non essere “tu”?—può darsi che tutti coloro che hanno un istante [di mente] prima e un istante [di mente] dopo²⁷ siano “tu”. [I buddha e i patriarchi] dicono “Anch’io sono così”, [ma] chi potrebbe non essere “io”?—poiché tutti coloro che hanno un istante [di mente] prima e un istante [di mente] dopo sono “io”. Questa scomparsa è adornata di un’abbondanza senza limiti di mani e occhi. Vale a dire, è il nirvāṇa supremo e grande, che è chiamato “morte”, che è inteso come estinzione,²⁸ e che è visto come una dimora. Tali mani e occhi infinitamente abbondanti²⁹ sono tutte virtù della scomparsa. Non parlare nel momento in cui la scomparsa è il sé, e non parlare nel momento in cui l’apparizione è il sé, pur condividendo la comune vitalità del non parlare, può andare oltre il non parlare della comune morte. [Il non parlare] è già la scomparsa del dharma precedente e la scomparsa del dharma successivo; è l’istante precedente del Dharma e l’istante successivo del Dharma; sono i dharma precedenti e successivi che operano per il Dharma; e sono gli istanti precedenti e successivi che operano per il Dharma. Non dipendere è operare per il Dharma. Non opporsi è operare per il Dharma. Far sì che [i dharma] non si oppongano e non dipendano è esprimere l’ottanta o il novanta per cento della verità.³⁰ Quando la scomparsa fa dei quattro elementi e dei cinque aggregati le sue mani e i suoi occhi, c’è il prendere e c’è il ritrarsi. Quando la scomparsa fa dei quattro elementi e dei cinque aggregati il suo corso d’azione, si compie un passo avanti e avviene un incontro. In questo momento persino [l’espressione] “il corpo pienamente realizzato è mani e occhi”³¹ non è sufficiente, e persino “l’intero corpo è mani e occhi”³² non è sufficiente. In sintesi, la scomparsa è la virtù dei patriarchi buddhisti.³³ Riguardo all’attuale espressione delle parole “non opposto” e all’espressione delle parole “non dipendente”, ricorda: l’apparizione all’inizio, nel mezzo e alla fine è apparizione—“Ufficialmente non c’è spazio per un ago, ma privatamente possono passare un cavallo e un carro”.³⁴ [L’apparizione] non dipende dalla scomparsa né le si oppone all’inizio, nel mezzo e alla fine. Fa apparire improvvisamente i dharma reali là dove prima c’era scomparsa, ma non è un’apparizione definita dalla scomparsa: è l’apparizione dei dharma reali. Poiché è l’apparizione dei dharma reali, è una forma al di là dell’opposizione e della dipendenza.³⁵ Allo stesso tempo, scomparsa e scomparsa non dipendono l’una dall’altra né si oppongono l’una all’altra. Anche la scomparsa, all’inizio, nel mezzo e alla fine, è scomparsa— “Mentre la incontriamo non si nota, ma quando la nostra attenzione viene richiamata, allora ne riconosciamo l’esistenza”.³⁶ La scomparsa avviene improvvisamente là dove prima c’era apparizione, ma non è una scomparsa definita dall’apparizione: è la scomparsa dei dharma reali. Poiché è la scomparsa dei dharma reali, è al di là della reciproca opposizione e dipendenza.³⁷ In entrambi i casi—sia che la scomparsa sia proprio questo³⁸ sia che l’apparizione sia proprio questo—il fare esclusivo affidamento sul samādhi come stato simile al mare è chiamato “dharma reali”. La pratica-ed-esperienza che è proprio questo non è inesistente; è semplicemente che questa incontaminatezza è chiamata “samādhi, lo stato simile al mare”. Il samādhi è realizzazione; è l’espressione della verità; è una notte in cui una mano si allunga all’indietro e tasta in cerca del cuscino.³⁹ In tale allungarsi all’indietro nella notte e tastare in cerca del cuscino, il tastare il cuscino non riguarda soltanto koṭi di koṭi di le miriadi di kalpa; è “me stesso che sono in mezzo al mare, predicando il Sutra del Fiore del Meraviglioso Dharma unicamente ed eternamente”.⁴⁰

A causa del non parlare dell’apparizione del sé, «io stesso sono in mezzo al mare». La superficie davanti [a me]⁴¹ è la predicazione eterna come diecimila increspature che seguono una singola lieve onda⁴² e la superficie dietro [di me] è il Sutra del Fiore del Meraviglioso Dharma come una singola onda che segue diecimila lievi increspature.⁴³ Anche se ho avvolto e lanciato mille piedi o diecimila piedi di lenza, purtroppo la lenza pende semplicemente dritta verso il basso. La suddetta superficie davanti e superficie dietro⁴⁴ è la superficie del mare su cui mi trovo: è come dire «una cosa concreta prima, una cosa concreta dopo».⁴⁵ «Una cosa concreta prima, una cosa concreta dopo» descrive il collocarsi di una cosa su una cosa.⁴⁶ Non è che in mezzo al mare ci sia una persona: [il mare del] mio essere nel mare non è né una dimora della gente comune né un luogo amato dai santi, ma il mio essere lì esiste solo in mezzo al mare. Questa è la predicazione proclamata unicamente ed eternamente. Questo essere in mezzo al mare non appartiene al centro né appartiene all’interno o all’esterno; esiste pacificamente ed eternamente, predicando il Sutra del Fiore del Dharma.⁴⁷ Non risiede a est, ovest, sud o nord; è tornare, in una barca colma di vuoto e carica di luce lunare. Questo vero rifugio⁴⁸ è il processo stesso, qui e ora, del tornare: chi potrebbe descriverlo come la fatica di restare in acqua?⁴⁹ Si realizza soltanto entro i ripidi confini dello stato di verità del Buddha. Chiamiamo questa [realizzazione] il sigillo che sigilla l’acqua [come acqua]. Espressa ulteriormente, è il sigillo che sigilla lo spazio [come spazio], o ancora, il sigillo che sigilla il fango [come fango]⁵⁰. Il sigillo che sigilla l’acqua, pur non essendo necessariamente il sigillo che sigilla il mare, nello stato ulteriormente ascendente può essere il sigillo che sigilla il mare.⁵¹ Questo è ciò che si intende per «il sigillo del mare»,⁵² «il sigillo dell’acqua», «il sigillo del fango» e «il sigillo della mente». Essendo stato trasmesso uno-a-uno, il sigillo della mente sigilla l’acqua, sigilla il fango e sigilla lo spazio.⁵³

Un giorno al Grande Maestro Genshō del monte Sōzan⁵⁴ un monaco chiese: «Ho sentito dire negli insegnamenti che “il Grande Mare non accoglie cadaveri”.⁵⁵ Che cosa si intende per “il Mare”?»

Il Maestro disse: «Include le miriadi dell’esistenza».

Il monaco disse: «Allora come può non accogliere cadaveri?»

Il Maestro disse: «Ciò che ha smesso di respirare non vi appartiene».

Il monaco disse: «Dato che [il sigillo] include le miriadi dell’esistenza, come può ciò che ha smesso di respirare non appartenervi?»

Il Maestro disse: «Le miriadi dell’esistenza, essendo al di là di quelle virtù, hanno smesso di respirare».⁵⁶

Questo Sōzan è il fratello di pratica di Ungo.⁵⁷ Qui l’istruzione fondamentale di Tōzan⁵⁸ ha colpito esattamente nel segno. Le presenti parole «Ho sentito dire negli insegnamenti» indicano i veri insegnamenti dei patriarchi buddhisti, non gli insegnamenti delle persone comuni e dei saggi⁵⁹, né i piccoli insegnamenti di coloro che si attaccano al Buddha-Dharma⁶⁰.

«Il Grande Mare non accoglie cadaveri». Questo «Grande Mare» è al di là dei mari interni, dei mari esterni,⁶¹ e simili, e può essere al di là degli otto mari⁶² e simili. Tali cose non riguardano gli studenti [buddhisti]. Riconosciamo come mare non solo ciò che non è mare;⁶³ riconosciamo come mare anche ciò che è mare. Anche se insistessimo con forza che [questo mare] è mare, non potremmo chiamarlo «il Grande Mare».⁶⁴ Il Grande Mare non significa sempre profonde acque dotate delle otto qualità,⁶⁵ e il Grande Mare non significa sempre i nove grandi bacini⁶⁶ di acqua salata e simili: i dharma reali possono esserne la composizione realizzata. Perché mai il Grande Mare dovrebbe essere sempre acqua profonda? Perciò, il motivo per cui [esseri umani e dèi] pongono la domanda «Che cos’è il Mare?» è che il Grande Mare rimane sconosciuto agli esseri umani e agli dèi, ed essi lo esprimono quindi a parole come «il Grande Mare». Coloro che chiedono di esso stanno disturbando il loro attaccamento al Mare. «Non accoglie cadaveri»: il significato di «non accogliere» può essere agire con mente lucida quando arriva la lucidità, e agire con mente ottusa quando arriva l’ottusità.⁶⁷ «Un cadavere» è cenere spenta—una mente che non cambia mai, per quante volte incontri la primavera.⁶⁸ [Allo stesso tempo] «un cadavere» è qualcosa che nessuno ha mai sperimentato; perciò nessuno sa che cosa sia.

Le parole del Maestro «include le miriadi dell’esistenza» esprimono il Mare. Il principio fondamentale che egli esprime non è l’affermazione che un qualche soggetto anonimo includa le miriadi dell’esistenza; è l’inclusione delle miriadi dell’esistenza. Egli non dice che il Grande Mare includa le miriadi dell’esistenza, ma che ciò che esprime l’inclusione delle miriadi dell’esistenza è proprio il Grande Mare stesso. Sebbene non sappiamo che cosa sia, per il momento esso è le miriadi dell’esistenza. Persino incontrare la figura di un buddha o la figura di un patriarca è soltanto una momentanea falsa percezione delle miriadi dell’esistenza. Nel tempo dell’inclusione, persino le montagne non sono confinate al salire sulla cima della vetta più alta e persino l’acqua non è confinata al muoversi lungo il fondo del mare più profondo.⁶⁹ Il trattenere può essere così, e il lasciare andare può essere così.⁷⁰ Parliamo del «Mare della natura di Buddha» e parliamo del «Mare di Vairocana»⁷¹: questi sono semplicemente le miriadi dell’esistenza. Sebbene la superficie del Mare sia invisibile, coloro che vi nuotano non ne dubitano. Per esempio, nell’esprimersi come Un Boschetto di Bambù, Tafuku⁷² dice: «Uno o due steli sono storti» e «Tre o quattro steli sono di traverso». Il suo è il cammino dell’azione che realizza le miriadi dell’esistenza come una confusione di errori. Eppure, perché non dice «Mille storti, diecimila storti!»? Perché non dice «Mille boschetti, diecimila boschetti!»? Non dovremmo dimenticare la verità che è presente in questo modo in un boschetto di bambù. Persino l’espressione di Sōzan «include le miriadi dell’esistenza» è proprio le miriadi dell’esistenza stesse.

Il monaco dice: «Come può ciò che ha smesso di respirare non appartenere?» Benché questo possa essere erroneamente scambiato per un dubbio, è semplicemente il funzionamento della mente ineffabile. Quando [il Maestro Rinzai dice] «Da molto tempo ho dei dubbi su costui»,⁷³ è soltanto che egli sta realmente incontrando [quel tale] proprio in «Da molto tempo ho dei dubbi su costui». Nel luogo in cui l’ineffabile esiste, come può ciò che ha smesso di respirare “non appartenere”?, e come può [il Grande Sigillo] “non accogliere” i cadaveri? In questo luogo concreto, questo è già inclusione delle miriadi dell’esistenza; come può ciò che ha smesso di respirare “non appartenere”? Ricorda: l’inclusione è al di là dell'”appartenere”; l’inclusione non è accogliere.⁷⁴ Anche se le miriadi dell’esistenza fossero un cadavere, può darsi che il non accogliere attraversi direttamente diecimila anni, e che il non appartenere⁷⁵ sia questo vecchio monaco che posa una pietra. Caoshan dice: «Le miriadi dell’esistenza, essendo al di là di quelle virtù, hanno smesso di respirare». Queste miriadi dell’esistenza, che abbiano smesso di respirare o che non abbiano smesso di respirare, possono essere non appartenenti. Anche se un cadavere è un cadavere,⁷⁶ se fa esperienza dell’azione nello stato delle miriadi dell’esistenza, esso includerà [le miriadi dell’esistenza], e potrà essere l’inclusione stessa. Nel processo prima e nel processo dopo, descritti come “miriadi dell’esistenza”, vi sono virtù peculiari. [Ma] questo non è lo stato dell’aver smesso di respirare: è ciò che viene comunemente descritto come «il cieco che guida il cieco».⁷⁷ Il principio del cieco che guida il cieco, spinto oltre, è quello della persona cieca che guida la persona cieca, e quello delle masse cieche che guidano le masse cieche. Nel momento in cui le masse cieche guidano le masse cieche, l’inclusione delle miriadi dell’esistenza include l’inclusione delle miriadi dell’esistenza. Esiste forse un numero qualsiasi di grandi verità aggiuntive diverse dalle miriadi dell’esistenza? Prima ancora che una tale considerazione sia mai stata realizzata, lo stato è samādhi, lo stato come il mare.